Genel yüksek lisans rehberi

Kelam-Felsefe İlişkisi ve Fahreddin Razi- Eşref Altaş ile Mülakat

Serinin ikinci mülakatıyla devam ediyoruz.

Kelam ilmi; konusu, meseleleri ve yöntemi bakımından nasıl bir değişim ve gelişim süreci geçirmiştir? Özellikle Gazzali ve Râzî’nin bu husustaki rolleri nedir?

Ben meslekten kelamcı değilim ama Râzî üzerine çalışırken hasbelkader kelam ile de ilgilendim. Râzî birçok ilme sahip bir kelamcı ama aynı zamanda büyük bir kelam tarihçisi olduğu için benim kelam tarihi konusunda da üstadım oldu.

Bu soru, mevzu-mesail-mebadi ve gaye bakımından farklı ele alınabilir. En temelde gayenin marifetullah olduğunu bilmemiz lazım. Esasen bütün tümel ilimlerin gayesi en temelde marifetullahtır. Amaçları buna ulaşmaktır.

Kelam için ilm-i tevhid deniliyor, akaid ilmi deniliyor, usûlu’d-din deniliyor. Sonraki literatürde ise kelamın konusu, Allah’ın zatı, varlık ve malum olmalı şeklinde ayrıntılı tartışmalar var. Şimdi aslında kelam başlangıçta insan merkezli problemlerden ortaya çıkıyor. Kader, irade ve fiil meseleleri gibi. Bunlara ilaveten son dönemdeki bazı araştırmaların da gösterdiği üzere Mutezile kelamı varlıkla ilgili meseleleri de ele alıyor. Fizikle ilgili konuları da ele alıyor. Yani Mu‘tezile tanrıyı ve insanı ele almakla birlikte mevcudatı da hem Tanrı’ya delaleti bakımından hem de hakikati bakımından araştırıyor. Bunların örnekleri ve ayrıntıları uzatılabilir. Ana nüvenin nasıl gittikçe genişlediği gösterilebilir.

Konuyla ilgili açık iddialardan biri İmam Gazzali’nin el-Mustasfa’da kelam ilmini “varlığı ele alan bir ilim” olarak ifade etmesidir. Fakat oradaki ifade yönlendirilmiş bir ifade. Çünkü İmam Gazzâlî kelamın konusunu orada mutlaklığında değil de Allah’a delaletleri açısından varlığın incelenmesi şeklinde ifade ediyor. Bununla el-Mustasfa’da kelamı dinî ilimlerin tamamının tümel ilmi olarak inşa etme gayreti gibi bir yaklaşım var. İslami ilimlerin içinde mebadiü’l-ulumu verebilecek bir ilim inşası gayreti var. Fakat İmam Gazzali’nin bunu yapıp yapmadığı konusunda kuşku içerisinde olabiliriz. Çünkü el-İktisat fi’l-itikad’a baktığımızda eserin bu bakış açısını tam olarak yansıtmadığını görüyoruz. el-İktisad bana kelamın konusunun daha çok zat, sıfat, esma ve efal olduğu izlenimini veriyor.

Fakat kelamın mevzusuyla ilgili tartışmalara İmam Gazzâlî’nin el-Munkız eserinden hareketle başka bir gözle de bakılabilir. Hatırlarsanız el-Munkız’da kelamın problemlerini sayarken kelamın her şeyden önce yabancı grupların iddialarını reddetmek ve o gruplara karşı İslam’ı desteklemek için yola çıktığını söylüyor. İmam buna şunu da ekliyor: Kelam hakikat araştırmasına girişti. Ancak bu hakikat araştırmasını hakkıyla beceremedi. Aslında İmam Gazzâlî yöntemi itibarıyla kelamın buna uygun olmadığını ifade ediyor ve bundan dolayı kendi susuzluğunu gideremediğini söylüyor. Bu, aynı zamanda bizzat İmam Gazzâlî’nin kendisinin erken dönem kelamının bir hakikat araştırması yaptığını ve kelamın bir tümel ilim olarak tasarlandığına dair bir fikrinin olduğunu da gösteriyor. Ancak kelamdaki insan, tanrı, fizik ve varlık ana başlıklarına dair bu mesail, özellikle mütekaddimin Eş’arî kelamcıların eserlerinde ya geri çekilmiş ya da başka bir tarza dönüşmüş. Özellikle İmam Gazzâlî, eserlerinde cevher-araz bahisleri diyebileceğimiz kısımları ya çok azaltmış ya da hudûs deliline imkan verecek şekilde çok kısa bir şekilde öncül olarak organize etmiş. Kelam, dar bir teoloji diyebileceğimiz bir tarza doğru sadece tanrının isbatı, zatı, sıfatları, esma ve ahkam ve buna taalluk eden kısımlar, imamet, nübüvvet, ahiret gibi meseleleri öne çıkarmış.

Razi’ye geldiğimizde ise, el-Mustasfa’da geçen cümlelerin benzerini el-Mahsûl’ün girişinde buluyoruz. Râzî burada özellikle fıkhın ilkelerini nereden aldığı üzerine konuşurken kelamın tümelliğini vurguluyor ve kelamın varlık araştırması yaptığını söylüyor. Örnekler fıkhın tümel ilkeleri olması itibariyle, hüsun-kubuh meselesi, nübüvvetin ispatı, resülün sözünün doğruluğu, bilginin tanımı, kısımları, yakin ve zan ifade edip etmediği. Kısaca bunların fıkıh usulünde değil usuluddinde yani kelamda temellendirileceğini söylüyor. Sonuç olarak İmam Gazzâlî ve İmam Razi’nin Mustasfa ve Mahsul eserlerindeki ifadeleri örtüşüyor.

Râzî’nin kelamda Gazzâlî’den farklı olarak dönüştürdüğü noktalara gelince şunu söyleyebiliriz:

İmam Râzî sadece kelamın konusunun varlık olduğunu söylemekle yetinmiyor, bunun fiili olarak uygulamasını da eserlerinde bizzat göstermeye çalışıyor. Râzî bu nedenle, aynı zamanda Mutezile’nin erken dönemde cevher-araz gibi fiziğe dair geniş bahislerini büyük oranda tekrar kelama taşıyor. Bu sefer mesailde büyük bir genişlemeden bahsediyoruz. Aslında müteahhirin dönem kelam eserlerinde ortaya çıkan ve mezc tavrı diye ifade edilen, hem felsefe hem de kelam problemlerini ele almanın anlamı da budur. İmam Razi’nin Mu‘tezile kelamında ele alınan, fizik ya da ontoloji meselelerini yeniden sünnî kelama dahil etmesidir.

İmam Razi bunu yaparken bazı değişiklikler yapıyor. Bunlardan bir tanesi, kelam kitaplarında dağınık bir şekilde bulunan tümel mevzuları, varlığa ilişen arazları bir araya toplamasıdır. Bunlara umur-u amme adını veriyor. Mütekaddimin kelam kitaplarında kıdem-hudus gibi, illet-malul gibi meseleler vardır ve bunlar bazı ciddi bir yekün de tutmaktadır. Fakat bu konular bir başlık altında organize edilmemiş halde dağınıktır. İmam Râzî bunları organize ediyor, bunu yaparken de hem felsefedeki varlığa ilişen tümelleri, daha doğrusu zati arazları, hem de kelamdaki tümel ve genel kavramları bir araya topluyor. Diyelim ki, kıdem-hudus bunlardan bir tanesi. Bu kavramlar büyük oranda kelami gelenekte ele alınan kavramlar. Felsefede de ele alınıyor ama tam olarak kelamdaki haliyle değil. Diğer taraftan zorunluluk, imkan, imkansızlık gibi kavramlar, birlik-çokluk gibi kavramlar. Bunlar varlığa ilişen genel arazlar, genel kavramlar olması itibariyle bir araya getiriliyor. Bu Râzîci değişikliklerin birinci aşaması.

Râzîci değişikliklerin ikinci aşaması da, cevher araz bahislerinin, Mutezile’de olduğu gibi yahut da felsefenin fizik bilimlerinde olduğu gibi yeniden kelam kitaplarına dahil edilmesidir. Mesela, biz, geç dönem kelam kitaplarından bir tanesini, Muhassal’ı yahut onu takip eden Mevakıf ve Makasıd gibi eserleri dikkate aldığımızda orada cevher araz bahislerinin olağanüstü derecede geniş bir alanı kapsadığını görüyoruz. Çünkü artık burası bilimlerin müstakil olarak incelediği konuları bir başlık altında inceliyor: cevher-araz başlığı altında. Ve bunu yaparken de İbn-i Sina’nın cevher-araz kategorilerini kullanarak yapıyor. Hem kelamın, hem Mutezile kelamının, hem felsefenin bu konuyla ilgili problemlerini ele alıyor. Dolayısıyla böyle bir genişlemeden bahsediyoruz. Ama kelamın mesailindeki bu genişleme kelamı yeni ya da başka bir ilim haline dönüştürmüyor, onu “felsefe” ya da “felsefî” yapmıyor.

Burada şunu söylemek lazım: Geç dönemdeki kelam kitapları Mutezile ile ilgili tartışmaları belirli bir bölümde ele almaya devam ediyor. Ama ortada diyalektiği gerektirecek yani Mu‘tezile’yle ehl-i sünnetin diyalektiğini gerektirecek canlı bir ortam olmadığı için ve buradaki canlı ortamı sağlayan felasife olduğu için felasifeyle ilgili meseleler daha fazla öne çıkıyor. Dolayısıyla, Mu‘tezile ile olan ihtilaf ancak ilke düzeyinde kalmaya devam ediyor. Yani ihtilaf ortadan kalkmış değil. Ama canlı, çağdaş problem felasifenin ürettiği problemler olduğu için bu sefer kitaplarda felasifeyle tartışılan meseleler öne çıkıyor.

Kelam’ın yöntemiyle ilgili ve yöntemde bir değişiklik olup olmadığıyla ilgili ne söyleyebilirsiniz?

Evet, burada iki mesele var. Bir tanesi yöntemin neliği meselesidir. Kelamın yöntemi nazardır, nazar yoluyla marifetullaha ulaşmaktır. Ancak marifetullaha ulaşmanın başka bir yöntemle mümkün olup olmaması ile ilgili tartışmalar erken dönemden itibaren var. Mutezili kaynaklara bakarsak orada Allah’a ulaşmanın farklı tarzlarda olacağını söyleyenler var. Zorunluluk tarzında olacağını söyleyenler var. Tabiat yoluyla yine bir tür zorunluluğa dönüşeceğini söyleyenler var. Hint kökenli nazariyelerde olduğu gibi ilham tarzında olacağını söyleyenler var. Erken Mutezile kelamında yine başka bir ilhamcı ekol var. Ayrıca müşahade gibi farklı tarzlarda olacağını söyleyenler var. Ama ister erken ister geç dönem ana kelam kitapları dikkate alınsın, en temelde söyleyecekleri şey, marifetullaha ulaştıran yolun nazar yolu olduğudur. Dolayısıyla yöntemin ana iskeletinde temel bir değişme olmuyor. Kelam kelam olarak kaldığı müddetçe nazar yolunu kullanmaya devam ediyor. Fakat nazar yolunun uygulaması ile ilgili bazı yetersizlikler söz konusu. Yetersizlik derken, mesela İmam Râzî’nin Nihayetü’l-ukûl’un girişinde kendisinden önce İmam Gazzâlî’nin İmam Cüveynî’nin yaptığı gibi bir yöntem eleştirisi var. Burada temel olarak gaibin şahide kıyası, cedeli tartışmanın gerektirdiği ilzam, akli meseleleri nakille ispat etmek, bazı küçük grupların kullandığı inikas-ı edille yahut sıfatlardan hareketle mevsufları eş olarak kabul etmek gibi hususlarda tereddütleri oluşuyor. Ancak bunlar yöntem değiştirmek anlamına gelmiyor. Yöntem yine nazar yöntemi.  Fakat nazar yöntemiyle istidlalin nasıl olacağı konusundaki yetersizlikleri yeniden ele alıyorlar.

İkinci mesele ise şudur: Nazar yönteminin bizatihi değeriyle ilgili şüpheler var. Bu da İmam Gazali’de olduğu gibi hakikaten kelam düşüncesinin yolu, kelamın nazarı bizi bir hakikate ulaştırıyor mu ulaştırmıyor mu şeklindeki bir şüphe. Fakat bu şüphe sadece kelama dönük bir şey de değil. Temelde İmam Gazali’nin el-Munkız’da dile getirdiği bir kaç temel nokta var.

Bunlardan birincisi küçük şüphe. Yani “halk arasında yaygın olan, meşhur olan yahut da gelenekten ve toplumun genel durumundan hareketle taklit üzerine inşa edilen bilgiler ve inançlar gerçekten bir bilgi verir mi” şüphesi. İkinci şüphe duyulara dair eleştirilerden hareketle duyuların bilgi verip vermediğine dair bir şüphe. İmam Gazzâlî rüya ve ölüm gibi örnekler üzerinden bunun mümkün olup olmadığını sorguluyor. Üçüncüsü, daha çok epistemolojik bir şüphe. O da aklın bizatihi kendisinin zorunluluk, imkânsızlık ve mümkün gibi kavramlarının yahut da bedihi önermelerinin gerçekten bedihi olup olmadığı yönündeki, yani aklın bizatihi kendisine dair sofistik bir şüphe. Diğerleri gibi esasında bu da İmam Gazali’ye has bir şey de değil tabii. Yani tarihin her döneminde gerçekçilik hakim bir paradigma olarak yükseldiğinde, akla güven uç noktalara vardığında, sofist tavra yakın olanlar bu akla güvenin meşru olup olmadığını sorgulamışlardır. İmam Gazali’nin sorusu ve eleştirileri de bu çerçevede anlaşılabilir. Özellikle filozoflardaki şekliyle akla güvenin bu güveni hak edip etmediğine dair sorular. Dördüncüsü Talimiyye’nin masum imamı bilgi yöntemi olarak inşa etmesine dair bir şüphe ve eleştiri. Beşincisi tasavvufî yöntemle elde edilen bilgilere dair bir değerlendirme. Nihayet bütün bunların nübüvvetin verdiği bilgi karşısındaki durumlarını ve değerlerini belirleme. Kelam tarihinin topyekûn bir değerlendirmesini içeren bu şüphe, eleştiri ve belirlemeler, hem İmam Cüveyni’de hem İmam Gazali’de hem İmam Razi’de şöyle bir tavrı ortaya çıkardı: Nazar yoluyla mücmel olarak yani icmali olarak bir metafiziğe varmak mümkün. Örneğin Allah’ın varlığına dair bir delil ikamesi mümkün. Fakat nazar yöntemini metafiziğin, özellikle de teşbihi diyebileceğimiz noktalarına taşıdığımızda, yani isimler, fiiller, sıfatlar gibi, ahiret ahvali gibi meselelere taşıdığımızda problemler ortaya çıkıyor.

O halde yöntemle ilgili temel olarak şöyle söylememiz mümkün: Yöntem nazar yöntemi. Bu konuda Mu‘tezile, Maturidi ve Eş‘arî kelamcılar arasında değişen bir şey yok. Ama bunun ara basamakları var: Mutezile’nin yöntemi inşası, İmam Maturidî’nin ve Eş‘arî’nin yöntemi selefin mesailine uygulaması, İmam Eş’ari’nin Risâle fî istihsâni’l-havz fî ʻilmi’l-kelâm’da yöntemi savunması, İmam Cüveyni’nin yöntem eleştirisi, İmam Râzî’nin bu eleştirileri sistematik şekilde dile getirmesi. Ama diğer taraftan yöntemin bizatihi kendisinin bizi hakikate ulaştırıp ulaştırmadığına dair şüpheler de her zaman var: Sonuçta vardıkları şey, nazar yoluyla metafiziğin zor olduğu fakat imkânsız olmadığı konusunda ortak bir kanaat.

Sonuç itibariyle gelinen noktanın Mutezile eliyle kurulan mütekaddim dönem kelamından farkı nedir?

Yöntem olarak bir farkı yok. Mutezile’nin elindeki yöntemle sonrakilerin yöntemi nazar yöntemi. Ancak yöntemde bazı farklar var tabii. Mesela “ma la delile aleyhi, vecebe nefyuhu” diye ifade ettiğimiz ilkenin nasıl anlaşılması gerektiği gibi, bazı Mutezili küçük grupların inikas-ı edille şeklindeki ispat tarzıyla ilgili, bazı delillerin doğasıyla ilgili anlayışlarda farklılıkların olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yandan iddialar açısından bakarsak burada Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet arasındaki farklılığı sağlayan şeyler -en genel itibariye söyleyecek olursak- ahlaki olanın, insanî eylem ve sorumluluğun inşası, ikincisi ahlaki ilkelerin metafizik alana taşınması ve dolayısıyla üçüncüsü Tanrı’nın sıfatları ve bunların tikel durumlara dair ortaya çıkardığı anlayış farklılıkları. Aslında başka tartışmalı meselelerin tamamı bu ana noktalara indirgenebilir: Tevhid konusundaki farklılıklar ve ahlaki alanın metafizik alana taşınmasıyla ilgili problemler yani adalet anlayışı. Felsefeyle karşılaştırdığınızda ise Ehl-i sünnet kelamıyla Mutezile kelamının aynı noktada bulunduğunu görürsünüz. Özgür bir tanrı yani fail-i muhtar bir tanrı anlayışı, hudus düşüncesinin savunulması ve bu iki ana ilkenin gerektirdiği alt meseleler. Müteahhirin dönemi dikkate alındığında da bu ihtilaflar ortadan kalkmış değil. Mutezile ile olan ihtilaflar var olmaya devam ediyor. Fakat muhatap değişikliği sebebiyle Mutezile’yle ilgili tartışmalardan daha çok filozoflarla ilgili tartışmalar öne çıkıyor. Ama yine bazı Maturidi alimler geç dönemde, eski problemleri ayrıntılarıyla ele almaya devam ediyorlar ama filozoflarla ilgili mevzuları Eş‘arî gelenekte olduğu gibi ayrıntılı bir şekilde ele almıyorlar.

“Osmanlı’da niçin Eşari Kelamı okundu” gibi sorular da soruluyor hocam. Burayla ilgili değil mi?

Burayla ilgili. Genelde Maturidi kelamındaki üstatlar, Sadruşşeria, Semerkandi ve Baberti gibi bazı isimler bir tarafa bırakılırsa kendilerine yetecek miktarda yahut da ihtilafı dile getirecek ve ana ilkeleri belirleyecek miktarda felsefî tartışmaları ele alıyorlar. Ancak şuna dikkat etmek lazım. Felsefî meseleler karşısında kelamın ana perspektifinde bir farklılık olmadığı için bu mesailde Maturidi ve Eş‘arî ayrımı yapmak doğru değil. Ayrıca Osmanlı coğrafyası söz konusu olduğunda bu genellemenin doğru olduğunu söylemek de zor. Ayrıca Hocazade, Hızır Bey, Hatipzade, Hayali, Taşköprizâde gibi birçok Osmanlı veya Maturidî âlimlerin çabaları nasıl anlamlanlı olacak? Zaten bunu Taşköprizâde açıkça ifade eder. Yani felsefî meselelerde İmam Gazzâlî ve İmam Râzî’nin çabalarının ümmetin ortak çabasına dahil olduğunu.

Razi sonrası Kelam ilminin metafizikten (felsefeden) farkı nedir? Bu bağlamda bir kelamcıyla filozofu ayıran şey yalnızca ulaştıkları sonuçlar mıdır? Yani aynı ilimdeki iki farklı mezhep olarak değerlendirilebilir mi?

Yöntem temelinde birleştiklerini söyledim, ama bir kayıt farkı var, ala kanuni’l-İslam kaydı var. Her ikisi de varlığın tümel konularını araştırıyor olmalarına rağmen ayrıldıkları noktalardan bir tanesinin bu olduğunu söyleyeceklerdir. Yani ala kanuni’l-İslam üzere araştırma olduğunu söyleyecekler.

Şimdi müteahhir dönemde felsefe ile kelam aynı düşüncenin iki farklı mezhebi gibi ele alınabilir mi? Ya da ikisi arasında bir mezc olduğu söylenebilir mi? Bence düşüncenin doğası itibariyle bir mezc yok. Savundukları dünya görüşü itibariyle bir mezc yok. Şunu karıştırıyoruz çoğunlukla: Meselelerin birleşmesi demek iki ilmin bir olması anlamına gelmiyor. İki dünya görüşünün bir olması anlamına gelmiyor. Bunu iddia edenler var. Doğrusu modern dönemde de klasik dönemde de iki ilmin birbirinden ayırt edilmeyecek şekilde bir araya geldiğini söyleyenler var ve bundan dolayı müteahhir dönem kelamına mesafeli yaklaşan hocalar ve akademisyenler var. Fakat şöyle söylemek lazım: münazara ilminin yahut mantığın nasıl işlediğine dair bir fikri olan herkes müteahhir dönemde ele alınan meselelerden dolayı bu iki ilmin bir olmadığını görecektir. Şimdi diyelim ki Mutezili problemleri ele alan erken dönem Eş‘arî ve Matiridiler o problemleri ele aldıkları için nasıl mutezili olmuyorlarsa veya Seneviyye’ye dair, Maniheistlere dair, Dehriyye’ye dair görüşleri ele alan alimler o görüşleri ele aldı diye nasıl onlarla bir olmuyorlarsa, geç dönemde de kelam ve felsefe bir olmadı. Çünkü bunlar, belki yöntem açısından aynılar veya gayeleri itibariyle hepsinin marifetullah olduğunu söylemek de doğru, fakat savundukları iddialar farklı. Bunu dikkate almak gerekir. Razi’nin Şerhu’l-İşarat’ını okuduğunuz zaman bu ilkelerin nasıl farklılaştığını ve kitapta nasıl bir gerilime yol açtığını görürsünüz zaten. Çünkü iddialar ve ilkeler farklı.

İlkeler ne? Her şeyden önce hem Mutezili hem Maturidi hem Eşari kelamının fail-i muhtar ilkesiyle, felsefenin Mucib bi’z-zat ilkesi arasında yaklaştırılamaz bir açıklık var. Bu ikisini bir kılmadıktan sonra yani temelde, zeminde, en dipte olan kavramları bir kılmadıktan sonra bu iki ilmi bir kılamazsınız. Diğer taraftan bu ilkenin gerektirdiği başka meseleler de var. Hudus düşüncesini savunmakla sudur düşüncesini savunmak arasında yaklaştırılamaz bir açıklık var. Daha sonra bu farklılık bir yöntemle yaklaştırılacak. Ne gibi? İbn Arabi’nin Allah’ın her an müdahale edebileceği, nedenselliği ortadan kaldırabilecek vech-i has ve vesilecelik gibi iki farklı kavramdan hareketle sudur düşüncesiyle fail-i muhtar düşüncesi belli oranda yaklaştırılıyor ve bir üst şemsiye üzerinden çözülmeye çalışılıyor. Ama kelam ve felsefede böyle olmadı, yani kelam ve felsefede bu tek başına inşa edilemedi. Nedensellik bir problem olarak var olmaya devam etti, dini metinlerin nasıl yorumlanacağına dair bir tevil sorunu var olmaya devam etti. Bunlar ana meseleler ve farklılıklar. Bu ana iddialar, ana ayrılıklar, ana ilkeler devam ettiği müddetçe ikisi bir olmadı. Fakat özellikle geç dönemde birkaç problem ortaya çıktı:

Birincisi İbn Sînâ eliyle kelamî-dini problemler nasıl felsefede çözülmeye çalışıldıysa bu sefer her türlü teorik mesele kelamda çözümlenebildiği için teorik düzlemde ikinci bir ilme yani felsefeye ihtiyaç kalmadı. Dolayısıyla felsefi düşünceyi doğrudan temsil eden bir zümre kalmadı. Belki fert olarak birkaç kişiden bahsetmek mümkün olabilir ama genellikle bizim bugün filozoflar diye atıf yaptığımız isimler de, örneğin Tûsî ve Katibi gibi isimler de kelamcılardan ya da Eş‘arîlerden bahsederken “minna” diye, yani “bizden ve bizim mensup olduğumuz zümreden” şeklinde bahsederler. Bağımsız bir felsefi zümre kalmayınca felsefenin problemleri de kelamda ele alınmaya başlandı. Bu durum iki ilmin bir olduğu intibaını verdi.

İkinci problem şu: Özellikle İbn Haldun gibi, Taşköprizade gibi isimler; Tûsî gibi İbn Sina felsefesine dair eleştirileri göğüsleyen ve cevaplayan isimlerin felsefeyle kelam arasında bir mezce doğru gittiğini düşündüler. Ama Tûsî’nin kendisine sorarsanız, Tûsî kelamın ana kabulleri noktasında kelamı savunmaya devam ediyor. Mesela hudus düşüncesini ve Fail-i muhtar görüşünü savunmaya devam ediyor. Fakat felasifeye yöneltilen eleştirilerin onların yöntemi dışından yöneltilmiş eleştiriler olduğunu söylüyor. Yani bizatihi felasifeye sorsak onlar da Tanrının muhtar yani mürid olduğunu söyleyeceklerdir diyor Tusi. Ama onların müridi ile sizin muhtarınız arasında eşitlik olması gerekmiyor diyecektir.

Üçüncü problem de şu: İlk problemde söylediğim zümrelerin ortadan kalkmasına bağlı olarak Urmevi gibi isimler “O zaman mademki felasife diye bir grup yok, Tanrı’nın ispatı kelamcıların eliyle yapılmaya devam edilen metafizikte yapılsın, yine kelamcıların elinde yapılan Kelam ilmi ise tanrıyı konu olarak alsın. Yani Urmevi’nin kendi döneminde Konevi eliyle vahdet-i vücutta ortaya konulduğu gibi hakikat ilminin ya da marifetullah ilminin konusu nasıl ki Allah’ın varlığı ise kelamda da böyle olsun. Böylece kelamda da, kelamın konusu Allah’ın varlığı olsun. Mesail de buna bağlı olarak Allah’ın varlığına ilişen arazlar olsun, yani esma, sıfat ve fiilleri olsun. Ama varlık ispatını metafizik yapsın. Bu tabii ki ilk bakışta gelenekte olmayan bir şeydi. Çünkü bu şu anlama geliyor: Eğer tanrının ispatı metafizikte yapılacaksa metafizik, konuyu ispat eden; kelam, konuyu metafizikten alan; bir yandan da diğer dini ilimlerin konularını ispat ettiği için onların temelinde olan bir ilme dönüşüyor. Dolayısıyla çatı ilim metafizik oluyor, onun altında kelam oluyor, kelamın altında da dini bilimler oluyor. Bu dini ilimlerin mantığına aykırı olarak metafiziği dini ilimlerin temeline yerleştiriyor. Bu dini ilimler geleneğine aykırı olarak telakki edildiği için bu teklif Urmevî’den Taşköprizâde’ye kadar uzun süre tartışıldı. Bir çok kelam âlimi gibi Taşköprizade’de tartışıldı, o da bunu doğru bulmadı. Burada şöyle bir tavrın da ortaya çıktığını söylemek lazım: Kelam ilmi konusunu Allah’ın varlığı olarak kabul etsin, varlığını da ispatlasın, bu bir kısır döngü de olmasın. Şu anlamda ki, bilimlerin kendi konusunu ispat edememesi istihsani bir kuraldır. Yani “konuyu başka bir ilim ispatlayacak, bu alt ya da füru ilim de ancak o konuyu müsellem kabul ederek konu olarak alacak” şeklindeki kural, bir zorunluluk kuralı değildir, istihsani bir kuraldır. Fakat her halükarda Urmevi’nin teklifi kabul görmemiş görünüyor.

Sonuç itibariyle söyleyecek olursak, mesailin bir olması, bu iki ilmin bir olması anlamına gelmiyor. Çünkü ilkeler farklı. Zümrelerin bir olması bu iki ilmin de bir olması anlamına gelmiyor. Tek bir zümre monolog yapıyor, bu doğru. Yani felasifenin meselelerini kendi üzerine alıyor. Kelamcıların İbn Sina felsefesiyle ilgili eleştirileri göğüslemesi ve o eleştirileri düzeltmeleri onların filozof olduğunu, dolayısıyla felsefe ile kelamın bir olduğu anlamına gelmiyor. Yine Urmevi gibi isimlerin çabalarından biz anlıyoruz ki geç dönemde de bu iki ilmin bir olduğunu kimse de kabul etmemiş. Dolayısıyla ortada İslam felsefesinin ele aldığı başka bir sistem, kelamın ele aldığı başka bir sistem olduğunu görmek lazım.

Hocam bu iki ilmin birbirinden farklı olmasını ilkelerinin farklı olmasına bağladık ama bu ayrı bir ilimden bahsetmek için yeterli bir şey midir? Mesela kelam ilminin içerisinde Mutezile’nin farklı ilkeleri var, Eşarilerin farklı ilkeleri var ama bunlar aynı ilim dalı altında, aynı disiplin içerisinde konuşuyorlar. Biz bunları görüşleri farklı olan iki ayrı mezhep gibi değerlendiriyoruz.

Temayüzü’l-ulum meselesi. İlimler birbirinden mevzularıyla ayrılıyorsa, -ki ala kanuni’l-islam mevzuya dahil olmuyor. O biraz daha yönteme dahil olmuş oluyor-  ikisinin de mevzusu varlık ise,  yani tepede felsefe çatısının altında Aristoculuk, İbn Sinacılık, Mutezili, Eşari bir mezhepleşmeden bahsedemez miyiz?

Doğru. Temyüzü’l-ulum meselesi. İbn Sînâ’dan Taşköprizâde’ye kadar birçok isim genel olarak bunu söylüyor. Taşköprizâde el-Livau’l-merfu fi hall-i mebahisi’l-mevzu risalesinde ilimlerin birbirinden ayrışmasının konularıyla olduğu meselesini ele alıyor. Fakat bununla ilgili dakik tartışmalar var. Birincisi bu konuya eklenen kayıtlar konunun kendisine dâhil midir ya da şart mıdır? Dolayısıyla aynı konuyu ele alsalar bile kayıtlarla, haysiyet kayıtlarıyla ilimler ayrışabilir mi? Mesela hem Semâ ve âlem hem Astronomi gök cisimlerini araştırırken biri tabiat bakımından biri şekil bakımından araştırmak haysiyetiyle ayrılırlar. İkincisi iki ilim acaba konuları aynı olup ispat yollarıyla, yani delillerle, yöntemle ayrışabilir mi? Mesela hem Fizik hem Astronomi dünya ve gökcisimlerinin kürevi olmasını araştırırken meseleyi biri limmî yani bir şeyin sebebini veren ispatla, diğer innî burhan ile yani bir şeyin varlığını veren ispatla ispat eder. “Acaba konu aynı olmasına rağmen ispat üzerinden ilimler ayrışabilir mi” Bu Molla Lütfi, Molla İzârî ve Taşköprizâde’nin de katıldığı önemli bir tartışmadır. Üçüncüsü ayrışma konu ve yüklemlerin ayrışmasıyla olabilir mi? Konu ile ayrışmaya da örneğin fıkıh usulü nedeniyle Sadrüşşeria itiraz ediyor. Teftâzânî ve Fenârî cevap veriyorlar. Konu ve mahmullerin ayrışmasıyla ayrışır diyenler var, gayeyle ayrıştığı iddiası var. Kısaca Taşköprizâde ilimlerin nasıl ayrışacağıyla, ilimlerin konularının birliğinin nasıl sağlandığıyla ilgili bir çok okul sayar. Sadrü’ş-şeria’dan Şirâzî’ye, Taftazânî’den Cürcânî’ye ve Devvânî’ye kadar farklı anlayışları sayar ve kelamın konusuyla metafiziğin konusunu bu anlayışlara binaen ele alır.

Metafizik ve kelamın ayrışmasıyla ilgili tartışmalar da kelam eserlerinde var. Urmevi, Taşköprizâde, İcî gibi müelliflerin adını andık zaten. Ama bu noktada da aynı tartışmalar gündeme geliyor. Kelamdaki haysiyet kayıtlarından biri alâ kanûni’l-İslam olabilir, yahut da mutlak varlık değil de marifetullaha götürmesi açısından varlık olabilir. Fakat bu her kaydın bir maliyeti de var. Bu ikinci tarzda söylediğinizde bu sefer kelamın tümelliğinin anlamına dair bazı sorular gündeme geliyor. Esasen ben işin bu tarafında değilim.

Benim söylediğim şey teknik olarak iki ilmin birbirinden ayrışması değil. Benim söylediğim, iki ilmin bir mezc olması anlamında ortadan kalkması ve tek bir düşüncenin ortaya çıkıp çıkmadığıyla ilgili bir sistem problemi. Bir başka ifadeyle “felsefî kelam” tamlamasının içeriğiyle ilgili tartışmalar. Ben hem “felsefî kelam” ifadesini sorunlu buluyorum hem mezcin olmadığını söylüyorum. Sistemler iç içe geçmedi yani. Cabiri’nin söylediği şekilde sistemlerin iç içe geçmesi diye ifade edebileceğimiz bir “telfikî tedâhül” durumu ortaya çıkmadı.

Razi’nin İbn Sina felsefesine eleştirilerinin kendisinden sonra bir yankı bulduğunu düşünüyor musunuz? 

Râzî’nin İbn Sînâ eleştirileri konusunu iki yönüyle ele almak mümkün. Birincisi, sistemsel eleştiriler. Yani hiçbir şekilde uzlaştırılamaz eleştiriler. Bu zaten ilkelere dayandığı için bu konuda kendisinden sonra büyük oranda takipçileri olduğunu söylememiz mümkün. Yani fail-i muhtar konusunda diyelim ki Cürcani de, Tusi de, Taftazani de aynı şekilde onun düşüncesini devam ettiriyorlar.

İkincisi, ilkelerle ilgisi olmayan ya da uzak bir ilgisi olan daha alt düzeydeki problemler. Fakat aynı zamanda bu eleştiriler, İbn Sina düşüncesinin kendi içindeki anomalilerini, aykırılıklarını ve tutarsızlıklarını gösteren eleştiriler. Râzî’den sonrakilerin bu eleştirileri hızlı bir şekilde çözüme kavuşturmak için çaba sarf ettiklerini görüyoruz. Tabiri caizse şöyle söylenebilir: Razi’nin bilginin suret veya husul olup olmadığına yönelik eleştirileri, zihnî varlık eleştirileri, tasdikin nasıl gerçekleştiğiyle ilgili eleştirileri gibi epistemolojik eleştirileri, kendisinden sonra Tusi, Kutbuddin Razi, Cürcani gibi üstatlar elinde hızlı bir şekilde İbn Sina felsefesinin anomalilerini yamalayan, yeniden onaran -ki bunun kavramsal adı tadildir- bir yolculuk var. Benzer eleştirileri varlık-mahiyet tartışmalarında da görebiliriz. Bunlar, Şerhu’l-İşarat’a baktığımızda en yoğun tartışmaların geçtiği noktalar. Temel motivasyonları da şu: İbn Sina, İbn Sina’da kalarak anlaşıldığında Razi’nin anladığı gibi anlaşılamaz. Şimdi Tûsî’nin şerh mi cerh mi söylemi var mesela, esasında bu. Çünkü şerh onlar için şu demekti: İbn Sina’yı, İbn Sina içinde kalarak nasıl açıklayabiliriz? Ama Razi’nin derdi şerh değildi mutlak anlamda. Aynı zamanda yüzyıllardır gelen bir düşüncenin kritiği idi. O açıdan Razi’nin konumu daha özgürdür. Daha farklı perspektiflerden bakarak İbn Sina düşüncesini nasıl eleştiririm, ya da İbn Sina düşüncesinin kendi içinde tutarsız yönleri neler, anomalileri neler? Bunları göstermek esas derdi. Ama söylediğim gibi sonraki üstatlar, bu anomalilerin üstüne gitmek yerine bunları hızlı bir şekilde yamamaya ve tadil etmeye çaba gösterdiler. Bu açıdan bakıldığında Razi’nin takipçisin olmadığını söyleyebiliriz. Ama birinci anlamda zaten hepsi Razi’nin takipçisi. Razi’nin yolundan giden insanlar. Tusi de, Cürcani de diğer isimler de kelamcı olmak itibariyle, onun ilkeler bazındaki ana fikirlerini savunmaya devam ettiler. Ancak alt düzeydeki İbni Sina eleştirilerini tadil ederek bir anlamda yeni yolların açılmasını kapatma rolü oynadılar ki bu esasen olumsuz bir rol olarak sayılabilir.

Râzî ile İbn Arabi’nin çağdaş olduğunu biliyoruz. İbn Arabi’nin Razi’ye yazdığı bir mektuptan haberdarız ancak Razi’nin buna bir cevabı ya da İbn Arabi’nin görüşlerine değindiği bir eseri var mıdır?

Razi’nin İbnü’l-Arabî’den haberdar olduğuna dair elimizde bir bulgu yok. İbnü’l-Arabî’nin de mektubunun Râzî’ye ulaştığına dair – benim bilebildiğim kadarıyla – bir bulgu yok. İlaveten, bu mektubun bir fikirleri açıklama tarzı mı yoksa gerçek bir mektup mu olduğu konusu da tartışılabilir. Söylemek istediğim şey şu: İbnü’l-Arabî’nin mektuplarının bizim anladığımız anlamda bir mektup olup olmadığı konusunun araştırılması gerekiyor. İkincisi, eğer mektuplar gönderilmiş omak anlamında gerçekse bunların Razi’ye ulaşmadığı anlaşılıyor. Üçüncüsü de Râzî’nin İbnü’l-Arabî’den haberdar olup olmadığı konusu biraz kronolojik bir okumayı gerektiriyor. İbnü’l-Arabî’nin özellikle 1200 yılında Endülüs’ten başlayan bir yolculuk ile önce Mekke’ye ve birkaç yıl sonra Anadolu’ya geldiğini düşünürsek, İbnü’l-Arabî’nin Doğu dünyasına ve Anadolu’ya gelişi Râzî’nin vefatına -ki 1210 yılıdır- çok yakın yıllardır. Üstelik İbnü’l-Arabî’nin geldiği Doğu dünyası, Râzî’ye nispetle kendisinin gitmediği ve görmediği Batı dünyasıdır.

Bu tarihsel gerçeklikler ve kronolojiler bir yana fakat biz İbnü’l-Arabî’nin temel meselesini biliyoruz. Temel mesele, O’nun İbn Rüşd’le olan konuşmasında da naklettiği üzere, Râzî’yi dikkate alan ama Râzî’nin şahsında özellikle bir yöntemi dikkate alan bir mesele,  yani nazar yolunun insanı hakikate ulaştırıp ulaştırmayacağı meselesi. İmam Gazzâlî’nin kelam için kurduğu cümleler gibi, İbnü’l-Arabî’nin de kelama, daha doğrusu nazar yöntemine dair kurduğu cümleler var. İbn Rüşd’ün “evet mi” sorusuna karşılık, İbnü’l-Arabi’nin önce “evet” demesi; ama daha sonra sorunun gerçek mahiyetini fark edip “hayır” demesindeki sır gibi. Bu sır temelde “Nazar yöntemi ya da akıl yöntemi bizi mutlak anlamda hakikate ulaştırmaz” sırrıdır. Çünkü O’nun cümlesiyle söyleyecek olursak “Evet ile hayır arasında kelleler boyunlarından uçar.” Bu bir hayat memat meselesi, hakikate ulaşıp ulaşamama meselesi. Dolayısıyla tasavvuf geleneğinde İmam Râzî’nin Râzî olarak bir portresi vardır. Fakat bu Râzî’nin şahsı değildir. Bu, Râzî’nin şahsında kelam yönteminin bizatihi kendisidir. Bunu ayırt etmek lazım. Mevlana’nın Mesnevi’sinde de mesela Râzî’yle ilgili “Eğer akılla hakikate ulaşılacak olsaydı Râzî ulaşırdı” anlamını ifade eden beyitler var. Bu, yönteme dönük bir eleştiri.

Öyleyse İbnü’l-Arabi’nin bu mektuplarını ve Mesnevî’deki bu ifadeleri, Râzî’ye yönelik bir eleştiri yerine, müşahede yönteminin nazar yöntemine dönük eleştirileri olarak okumak gerekiyor. İlginç bir şekilde nazar yöntemi de müşahede yöntemi hakkında benzer şeyleri düşünüyor. Müşahede yönteminin mutlak anlamda hakikate ulaştırdığına dair nazar yönteminin bizatihi kendisinin kuşkusu var. Muhassal ya da Mevakıf’ın “Hakikate ulaştıran, marifetullaha ulaştıran yol nazardır” meselesini ele alan kısımlarına bakarsanız şunu görürsünüz. Kelam imamları ve nazar yöntemi, Mutezile dönemindeki müşahedeyi yahut ilhamı yahut tasavvufun müşahedesini yahut Hint mistiklerinin yolunu ulaştırıcı ve doğru kabul etmezler. Yani nazar müşahadeyi, müşahede de nazarı benzer şekilde eleştiriyor.

Yöntemler arasındaki bu karşılıklı eleştirilerden çıkıp bireylere, bizatihi İmam Râzî’nin şahsına geldiğimizde şöyle söylememiz mümkün: Sûfî gelenekte bazı menkıbelerle İmam Râzî’nin değerini düşürme gibi yönlendirmeler var. Örneğin İmam Râzî’nin ancak Necmeddin el-Kübra’yı tanıdıktan sonra tefsir yazdığı nakledilir. “Başka türlü o tefsir yazılamazdı” anlamında. Başkaları da Necmeddin-i Kübra’yı tanıdıktan sonra tefsiri nehre atma yönünde bir telkinle karşılaştığını söyler. Ama gerçek ne? Ya da böylesi bir kişisel gerçek kimin umurunda?

İmam Râzî, aktarıldığına göre, kendi virdleri olan bir âlim. Aynı zamanda tasavvufun üstatlarıyla mektuplaşarak bu mektupların sonuçlarını tefsirin bazı bölümlerinde yazan bir müfessir. Kehf süresindeki “Katımızdan bir ilim verdiğimiz” gibi ayetlerin tefsirinde bu mektupları kullandığını ve ilgili isimleri verdiğini söylemeliyiz. Diğer taraftan onun sufilerle de karşılaşmaları ve sufi yöntemin güçlü bir yöntem olduğuna dair kendi kanaatleri var. Mesela, bilinen bir sûfî olan baba Ebü’l-Ferec ile karşılaşıyor ve ona yaratılış konusunda, zat ve âlem ya da zat ve sıfatlar hakkındaki düşüncesini, kıdem-hudus hakkındaki görüşünü soruyor. Baba Ebü’l-Ferec de “Biz zatta mustağrak olmuşuz, sıfatlara yahut hudusa henüz gelmedik” ya da “Onda mustağrak olduğumuz için bu tarafla ilgilenemiyoruz” cevabını veriyor. Razi, “Bizim de bu seviyeye ulaşmamız lazım” gibi ifadelerle cevabı takdir ediyor.

 Razi ile ilgili en önemli şeylerden bir tanesi -ki bunu, İbnü’l-Arabî’ye veya İslam düşüncesinin bizatihi kendisine bir etkisi olarak ele alabiliriz- Sufileri, İmam Gazzali gibi İslam dininin zümrelerinden biri olarak saymasıdır. İslam dini zümreleri içerisinde sufileri bir mezhep olarak saymak mezhepler tarihinde bir ilk olabilir. Dahası İmam Râzî’nin el-Metalibü’l-âliyye’de sadece nazar yönteminin değil, aynı zamanda riyazet ve mücahede yöntemini de hakikate ulaştıran bir yöntem olarak tespit etmesi söz konusu. Gazzâlî tarafından zümreler sayılırken “sufiler de bir zümredir” denmiş olabilir ama bunu bir yöntem olarak Razi ontolojik ve epistemolojik temelleri, olumlu ve olumsuz yönleri ile birlikte ele alıyor. Aslında Râzî’nin bunu kabul etmesi kelam geleneğinin kendi büyük düşüncesinden bir geri adım atmak olarak görülebilir. Ona rağmen bunu söylüyor. Ve orada bu müşahede/mücahede ve riyazet yöntemini bir yöntem olarak kabul ettikten sonra İslam dünyasında hakikate ulaştıran nazarî tasavvufun büyük bir alanda, tümel bir ilim iddiasıyla ortaya tekrar çıkması anlamlı karşılanmalı. Çağımızda zihinlerin sandığının aksine, Razi’nin tasavvufun temel iddia ve pratikleri ile bir sorunu yok gibi.

Bu konuda son bir şey daha söyleyeyim: İmam Râzî’nin Sühreverdiyye tarikatının kurucusu Avarifü’l-maarif’in yazarı Ömer es-Sühreverdî ile mektuplaşmaları da var. Süleymaniye Kütüphanesinde bunlar var.

Hocam Râzî’nin sanırım vasiyetinde bununla ilgili bir ifade var. Kelam ve felsefe ile uğraştım ama Kuran’da bulduğum faydayı onlarda bulamadım, gibi bir ifadesi var. Onunla bağlantısı var mı?

Vasiyette geçen bu ifadeler bir çarpıtmaya konu olmuş durumda. Râzî şöyle mi diyor acaba? “Şu ana kadar dini ve diğer bilimlerle uğraştım, pişman oldum, keşke uğraşmasaydım, hep Kur’an okusaydım.” Böyle mi diyor acaba?

Hayatının büyük bir kısmı boyunca Tefsir-i kebir’i ilmek ilmek yazmış olan bir ismin, “Keşke hep Kur’an okusaydım” demiş olması düşünülebilir mi? Keşke demesine gerek yok, zaten hep Kur’an okuyordu ve Kur’an üzerine çalışıyordu. Kanaatime göre bir mümin olarak, bir Müslüman olarak herkesin bildiği bir bilgiye dair yaşlılıkla birlikte güçlenmiş bir hissiyatı, kendi hissiyatını dile getiriyor. Bu arada söyleyeyim bir de kocakarı imanı mevzusu var. Bu kocakarı imanı mevzusu sadece İmam Râzî’ye atfedilmez ki, İmam Gazzali’ye de atfedilir, Cüveyni’ye de atfedilir, şimdi adını unuttuğum başka büyük alimlere de atfedilir. Bunlar “menkıbeler eliyle gerçekleştirilen operasyonlar” olabilir, onu bilemem. Bu bir tarafa, İmam Râzî şunu söylüyor: Bir Müslüman olarak, bir mümin olarak Kur’an okumanın zevki, Kur’anla uğraşmanın zevki, başka şeylerle uğraşmanın zevkinden daha fazla. Dediğiniz gibi ifade tam olarak şöyle: “Kelam ilminin metotlarını, felsefenin yöntemlerini denedim, fakat bunların hiç birisinde yüce Kur’an’da bulduğum faydaya denk bir fayda bulamadım.” Bu cümlelerden, Râzî’nin kendi hayatına dair büyük bir pişmanlık duyduğunu çıkarmak, İslam dünyasının aklî ürünlerine dair bir pişmanlığını ifade eder. Râzî orada kendi başına bir isim değil ki. Bir mezheb içerisinde hicri altıncı yüzyılın müceddidi olarak kabul edilen bir isim. Yani İmam Râzî, çağında İslam aklını temsil eden bir isim. Yani biz “Tarihin belli bir bölümünde Müslümanlar ne düşünüyordu?” dediğimizde genel halk kitlesinin ne düşündüğüne bakmıyoruz. İmam Gazzâlî’nin, İmam Râzî’nin ne dediğine bakıyoruz. Bu isimlerin böyle bir temsil kabiliyeti var. O zaman bu şu anlama gelir: Müslümanların tarihin belli bir dönemindeki düşüncelerine dair pişmanlıkları var. Böyle bir şey yok. Vasiyet metninin buna benzer yorumları, İbn Teymiye, İbn Hacer gibi alimler tarafından ona atfedilir. Bazı tarih kitaplarında sadece bu mevzu ele alınarak İmam Râzî’nin geriye dönük büyük pişmanlıklarından bahsedilir. Bunlar doğru değil. Vasiyette geçen ifadeler şöyle : “Biliniz ki ben hep ilmi seven birisi oldum. İster doğru ister yanlış̧ olsun, nicelik ve niteliğine vâkıf olmak amacıyla her konu hakkında bir şeyler yazdım.” Üstelik Râzî bu çabasını salih ameline örnek olarak gösteriyor. Dolayısıyla bu ifadeleri pişmanlık olarak anlamak doğru değil. Bunu şöyle anlamak lazım: Bir Müslüman elbette Kur’an’dan aldığı zevki hiçbir zaman başka şeylerden ve uğraşlardan alamaz. Bu doğrudur, herkes için doğrudur. Ama bu, ölüm zamanı yaklaşmış birisi için daha doğrudur. İmam Râzî de Kur’an’ın zevkinin ispatı olarak bunu bittecrübe deneyimlemiş kendi hayatını örnek vermektedir. Allah bütün âlimlerimize içinde de İmam’a rahmetiyle muamele eylesin inşallah.

Çok teşekkür ederiz hocam bu güzel mülakat için. Vaktinizi ayırıp sorularımızı cevaplandırdınız, Allah razı olsun.

Mülakatta bahsi geçen Razi’nin vasiyetini şu linklerden bulabilirsiniz:

Arapça aslı – https://www.nashiri.net/index.php/articles/religious-articles/6222-2018-03-31-23-24-17

Cüneyt Kaya hocanın tercümesi – https://www.bisav.org.tr/Bulten/8/106/iktibas_fahreddin_razi_nin_vasiyeti


Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

<span>%d</span> blogcu bunu beğendi: