Burak Şaman ile Mülakat

İslam Felsefesi Mülakatları serisine 29 Mayıs Üniversitesinde çalışmalarına devam eden Burak Şaman’la devam ediyoruz. İslam Felsefesi ve Batı Felsefesi arasındaki bağlantıları çalışan hocamıza bu alana dair sorular yönelttik.
Furkan Demir sordu:

Galatasaray Üniversitesi felsefe bölümünde hazırladığınız yüksek lisans tezinizde “İbn Arabi’de Hikmet Kavramı”, doktora tezinizde ise “Ruh ve Beden Ayrımı Açısından İbn Sînâ ve Descartes’ta Bilginin Kesinliği”ni ele almışsınız. Bir felsefe bölümü mezunu olarak İslam düşüncesi ile alakalı bu iki tezinizin hikayelerine değinebilir misiniz? Zikredilen konuları seçme sebebiniz nedir? Bu hususta sizi yönlendiren ya da etkilendiğiniz kişiler var mı?

Belki biliyorsunuzdur, Galatasaray Üniversitesinde daha çok Kıta Avrupası felsefesi ağırlıklı bir eğitim verildiği düşünülüyor, belki öyle de diyebiliriz. Lakin özellikle benim olduğum dönem hoca açısından çok zengindi. Kenan Gürsoy, Paul Ballanfat oradaydı mesela. Yine Boğaziçi kökenli, analitik gelenekten gelen, Tarık Necati Ilgıcıoğlu ve Aliye Kovanlıkaya gibi farklı geleneklerden hocalarımız vardı. Dolayısıyla Galatasaray’da Kıta Avrupası ağırlıklı olmak üzere farklı geleneklerden gelen hocalardan dersler aldık. Beni felsefeye yönelten şey, din ve felsefenin ilişkisiydi aslında. Lisans eğitimime de böyle bir ilgiyle başladım. Bunun temelinde Kur’an’la tanışıklığım yatıyor. Bu tanışıklık ilkokulda camilerde aldığım Kur’an eğitimiyle başladı. O zamanlar çocuk aklımızla Kur’an’ın bize bir şey söylemediğini düşünüyoruz, sadece yüzünden okuyoruz. Sonrasında aslında onun bir dil olduğunu, bir şey söylediğini, manası olduğunu anladığım zaman Arapça öğrenmek istedim. Ardından ortaokulda Kur’an öğrendiğim hocayla Arapça eğitimine de başladık. Sorasında beni felsefeye yönlendiren de dinle felsefenin kesiştiği noktalardaki sorular oldu. Lisans eğitimi esnasında Kenan Gürsoy hocanın zihnimize getirdiği soruların yanı sıra hem Orta Çağ felsefesi derslerini aldığımız Fransız hocamız Olivia Chartier sayesinde İslam felsefesiyle bir tanışıklık oldu hem de onun ardından Paul Ballanfat adlı hocamızın dersleri, onunla olan samimiyetimiz ve ders dışında sorduğum sorularla birlikte İslam felsefesi çalışmaya devam ettim. Batı felsefesi tarihinin yanında tasavvufun da ne kadar zengin olduğunu fark ettim ve Paul Ballanfat ile birlikte son sınıfta Muhyiddin ibn Arabi ile tanışıklığım başladı ve onun hakkında okumalarım oldu. Yüksek lisansa başlayınca da Paul Ballanfat ile İbn Arabi çalışma düşüncem oldu. Sonrasında doktora sürecinde de İslam düşüncesinin daha nazari boyutuna yönelerek İslam felsefesi çalışmaya devam ettim.

Lisans dönemi boyunca İbn Arabi’nin ismi derslerde geçiyor muydu ve şunu da sormak istiyorum: İslam felsefesini sadece Orta Çağ felsefesinde mi görüyorsunuz konu ve kişi olarak?

Lisansta İslam felsefesini “İslam felsefesi” ve “Din Felsefesi” derslerinde gördük. Orta Çağ’da Farabi ve İbn Sînâ gibi isimler ve onların Thomas Aquinas gibi Latin Orta Çağı’nda etkilediği kişiler karşıma çıkmıştı. Felsefeye giriş derslerinde de Kenan Hoca bahsetmiştir. Yani temelde bu dersleri aldığım şu üç hoca Kenan Gürsoy, Paul Ballanfat ve Olivia Chartier benim İslam felsefesine yönelmemde etkili oldu diyebilirim. Lisansta İbn Arabi ile tanışmam ve onun üzerine okumam ile birlikte, yüksek lisansta da onun üzerine çalışmak istedim. Hikmet kavramını çalıştım. Tezin başında da değindiğim gibi “Hikmet ile hikmet sevgisi arasındaki farklılık ve “philo-sophia” derken felsefeyi hikmet sevgisi olarak görüyoruz ama hikmetin kendisinden pek bahsetmiyor muyuz acaba?” şeklinde bir sorudan hareketle hikmetin kendisinden İbn Arabi ne anlıyor diye düşünerek bu konuyu çalışmaya karar verdim. Yüksek lisansta tasavvuf üzerine çalıştıktan sonra doktorada ise işin biraz daha istidlali olan kısmına yöneldim. Hem lisans ve yüksek lisanstaki birikimlerim hem de İslam felsefesine dair kendi okumalarımla da birleştirebileceğim şekilde mukayeseli bir tez yazarak İbn Sînâ ve Descartes arasındaki benzerlik ve farklılıkları karşılaştırmak istedim. Descartes’taki Cogito görüsü (intuition) ile İbn Sînâ’daki “ben bilinci” arasındaki ilişkiyi çalışmak istedim. Bu noktada sağ olsun Aliye Kovanlıkaya Hoca hem Batı felsefesi alanında uzmandı hem de İbn Sînâ’ya ilgisi vardı ve bana doktora sürecindeki okumalar konusunda çok yardımcı oldu. Tezi böylece yazmış oldum. Aynı zamanda doktora tezimi yazarken süreç bir projeye de dönüştü. Aritoteles ve İbn Sînâ’nın ruh anlayışlarının karşılaştırılması şeklinde TÜBİTAK ve CNRS (Fransa’nın TÜBİTAK’ı diyebiliriz) arasında tez konumla bağlantılı olarak Aliye Kovanlıkaya, Ömer Aygün ve Sorbonne Üniversitesi’nden Marwan Rashid’in katıldığı bir proje yaptık. Bu açıdan da Aliye Hoca’nın danışmanlığıyla birlikte hem Marwan Rashid’in İslam felsefesi hem de Ömer Aygün’ün Yunan felsefesi konusundaki katkıları doktora tezim için çok faydalı oldu.

Felsefe bölümlerinde -bilebildiğimiz kadarıyla- İslam düşüncesi yeterince üzerinde durulan bir alan değil. Genelde Batı dünyasında özelde Türkiye’de felsefe bölümlerinde İslam düşüncesinin nasıl ele alındığı hakkında ne söylersiniz? Sizce İslam düşüncesine hak ettiği ölçüde yer veriliyor mu?

Aslında hakikaten biraz mesafe vardı, şimdi biraz değişmeye başladı bu ama İslam felsefesi gerçekten daha az çalışılıyor. İslam felsefesi sadece ilahiyatlarda çalışılan veya çalışılması gereken bir alan gibi görülüyordu en azından yakın döneme kadar. Felsefe bölümlerinde böyle bir eksiklik var gerçekten. Bunun şöyle bir temeli de var: İslam felsefesiyle irtibat kurarken dil engeli de devreye giriyor. Birçok lisans bölümünde ve Galatasaray’da da Yunanca ve Latince’yi zorunlu ders olarak alıyoruz. Şu an eğitim verdiğim 29 Mayıs Üniversitesi’nde de bu eğitimi veriyoruz fakat Arapça eğitimini zorunlu tutmuyoruz. Klasik Arapça bilmeden de İslami ilimlerle veya İsam felsefesiyle uğraşmak kolay olmuyor. Dolayısıyla bu meselenin daha lojistik bir yanı var. İkincisi de aslında İslam felsefesinin ne kadar zengin olduğunun farkına varılmaması diyebilirim. Hatta genel olarak Orta Çağ ile ilgili böyle bir sorun vardı, 20. Yüzyıla gelinceye kadar. Etienne Gilson, Thomas Aquinas’tan bahsettiği zaman yeni bir çığır açmış oldu. Yani Batı’da da Orta Çağ konusunda bir problem vardı. Orta Çağ hep es geçilen bir dönem oldu. Yunan klasik dönemi ve sonrasında Rönesans’a atlanarak Orta Çağ es geçiliyordu. Dediğim gibi 20. yüzyılın ortalarına gelene kadar Batı’da da böyleydi. Bizde de benzer bir algı vardı. Orta Çağ, düşünceden çok dinin alanına aitmiş gibi görülüyordu, bu İslam felsefesi için de böyle. Ne kadar zengin olduğunun kimse farkında değildi. Belki son 10-15 sene içerisindeki tercümelerin de katkısıyla İslam felsefesiyle tanışıklık biraz daha arttı. Batı’da da biliyorsunuz Peter Adamson gibi isimler History of Philosophy Without Any Gaps gibi bir projeyle birlikte onlar da bu alanı, hem İslam felsefesini hem de Batı Orta Çağ’ını yeniden yazmaya çalışıyorlar. Hem dünya genelinde hem Türkiye’de böyle bir eksiklik vardı evet ama hem metinlerin çoğalmasıyla hem de bu alanı yeniden okumaya çalışan akademisyenlerin ortaya koyduklarıyla birlikte bu algının değiştiğini ve daha da değişeceğini düşünüyorum. Bir de felsefe bölümlerinde İslam felsefesiyle ilgili şöyle bir sorunumuz var: bizde Yunan felsefesi çalışanlar maalesef Yunan felsefesinin İslam felsefesiyle olan bağlantısıyla pek ilgilenmiyorlardı, tersi de geçerli, yani İslam felsefesi çalışanlar da Yunan felsefesine çok ilgili olmuyordu. Ben naçizane bu ikisinin de süreklilik ve devamlılıklarının aynı zamanda farklılıklarının belirlenmesi ve felsefe tarihine daha bütüncül bir bakış geliştirmemiz gerektiğini düşünüyorum ki yavaş yavaş da oluyor bu.

Türkiye’de son yıllarda İslam felsefesi alanında telif ve tercüme olmak üzere gözle görülür bir artış var. Felsefe bölümünde İslam felsefesi öğreten bir akademisyen olarak bu olguya nasıl bakıyorsunuz? Türkiye’deki genel felsefi düşünce ve birikim için İslam felsefesi ne gibi imkan ve zenginlikler barındırıyor?

Bu konuda son dönemlerde hem telif hem çeviri açısından çok sevindirici ve ciddi bir artış var. Şunu görebiliyorum ki tercümelerin hakikaten ciddi bir önemi var. Ben felsefe bölümünde İslam felsefesi öğretirken Arapça’yla tanışıklığı olmayan öğrencilerin metinlere ulaşmaktaki kolaylıklarının onları bu alana yönlendirmedeki faydasını da gördüğüm zaman bu tercümelerin ne kadar önemli olduğunu fark edebiliyorum. Çünkü klasik metin okumak zaten çok ciddi bir Arapça ve o alanla bir tanışıklık gerektiriyor. Buna imkanı olmamış öğrencilerin de bir şekilde İslam felsefesiyle irtibat kurabilmeleri yönünden çok belirleyici ve sevindirici oluyor. Bunu kendi öğrencilerimden de net biçimde görebiliyorum.

Arapça bilmeyen biri için veya genel olarak sosyal bilimlerde okuyan biri için tercüme kitapların dilini nasıl buluyorsunuz, yeterli mi yoksa çok mu Arapça kavramlarla dolu, öğrencilerden bu tür eleştiriler alıyor musunuz?

Aslında her ikisini de duyuyorum. Bazen fazlaca Türkçeleştirme yaparken bazen de fazlaca Arapça halinde bırakılabiliyor. Şöyle ki, bazen kavramların Türkçe’de muadilleri de aynı iken, mesela “sûret”e sûret diyebilecekken onu başka bir kelimeyle karşılamak sorun olabiliyor. Bazen de o dili fazla Arapçalaştırma veya Arapça’ya fazla yakın tercüme diyebileceğim sorun şeklinde daha çok kelime dağarcığı değil de sentaks (sözdizimi, nahiv) boyutunda ortaya çıkıyor. Bazen o dilin sentaksını doğrudan Türkçe’ye uygulamak gibi bir sorunla karşılaşabiliyoruz. Bence her ikisini de dikkate almak gerekiyor. Dipnotlarla veya kitabın arkasına koyacağımız sözlüklerle tercümeyi daha da zenginleştirebiliriz. Şunu bilmek, mesela, kitapta “varlık” diye tercüme ettiğimiz bir kavram geçiyorsa onun Arapça’sında “kıvam” mı geçiyor yoksa “vücûd” mu geçiyor bunu bilmek öğrenciyi hem mutlu ediyor hem de bağlantı kurmak noktasında motive ediyor. Dolayısıyla tercümelerde bazen “kevn”, “vücûd”, “kıvam” gibi üç-dört kavramı da “varlık” gibi aynı kelimeyle karşılayabiliyoruz. Bu konuda daha dakik çeviri yapmak noktasında dikkatli olunabilir. Bu da, dediğim gibi, dipnotlarla veya sözlüklerle zenginleştirmek şeklinde yapılabilir. Mesela, İbn Sînâ’nın metinde hangi kavramı kullandığını Arapça bilmeden o metni okuyan öğrenciye de göstermek gerekiyor. İbn Sînâ “inniyet”, “mahiyet”, “hüviyet”, “şey’iyyet” gibi kavramları aslında çok ince ayrımlarla kullanıyor. Bazen Türkçe tercümelerde okuyucu bunu kaçırma tehlikesiyle karşı karşıya kalıyor. Bunun önüne geçebilmek için ne yapmamız gerektiğini düşünmekte fayda var. Türkçe konusunda da Arapça sentaksı da tabi ki ihmal etmeden Türkçe’nin dil yapısına daha uygun bir söyleyiş, öğrenciyi o metne yakınlaştırmada kolaylaştırıcı olacaktır.

İslam felsefesinin zenginlik ve imkanları konusunda da bunun iki tarafı olduğunu düşünüyorum: Hem Batı felsefesi tarihinde neler olup bittiğini anlamak için İslam felsefesindeki dönemeçlerin, dönüşümleri görebilmek açısından çok etkili olduğunu düşünüyorum. Çünkü İslam felsefesinden bahsetmeden Batı Orta Çağı’ndan bahsetmemiz, Batı Orta Çağı’ndan bahsetmeden Descartes felsefesinden bahsetmemiz mümkün değil. Batı Orta Çağı ve Latin Orta Çağı konusundaki uzman isimlerden biri olan Etienne Gilson doktora tezinde, Index Scolastico-Cartésien, Descartes’ın kulandığı terimlerin skolastikle ne kadar ilişkili olduğunu gösterir. Biz hep Descartes’ı modern felsefenin kurucusu olarak biliyoruz ya da öyle gösteriliyor ama aslında Destartes’ın skolastik felsefeyle çok ciddi bir ilişkisi var, Kant’ın da var, hepsi öyle. Dolayısıyla biz Descartes, Kant şeklinde ilerleyen Batı felsefe tarihini anlamak istiyorsak, skolastiği de iyi bilmemiz gerekiyor, skolastiği bilmek için de İslam felsefesini bilmek gerekiyor. İbn Sînâ’yı bilmeden Thomas Aquinas’ı, Duns Scotus’u anlamak mümkün değil. Aynı şekilde İslam felsefesini bilmeden Antik felsefeyi de anlamamız çok zor. Hem Helenistik dönem hem de İslam felsefesindeki dönüşümleri göz ardı ederek açıp hiçbir şey yokmuş gibi Aristoteles ya da Platon okuyalım dememiz de mümkün değil. Burada çok ciddi bir süreklilik söz konusu. Bu sürekliliğin içerisinde Batı felsefesini iyi anlayabilmek için hem Aristoteles’ten sonra nasıl bir dönüşüm gerçekleştiğini hem de onun daha sonra Descartes’a, Kant’a gelinceye kadar nasıl bir çizgi üzerinde ilerlediğini anlayabilmek için İslam felsefesi önemli bir yerde duruyor.

Şimdiye kadar söylediklerim daha çok felsefe tarihiyle alakalı ve birinci ayağı oluşturuyor. İkinci ayağı ise daha çok felsefi içerikle alakalı. Eğer bugün Müslüman olarak felsefeyle ilgileniyorsak ya da felesefe/hikmet üzerine Müslümanca bir düşünüş gerçekleştirmek istiyorsak bu noktada orada ne gibi imkanlar açacabileceğini iyi görmek gerekiyor. Bu noktada da kelamla İslam felsefesinin ilişkisini görmek yani İbn Sînâ ile kelamın ilişkisini, ilk dönem kelamıyla Yunan felsefesinin benzer sorunlarını tespit etmek önem arz ediyor. Mesela herhangi bir kavramı ele alalım, ahlak felsefesi açısından Platon’un Euthyphron diyaloğunda bilinen mesele: “Bir şey, tanrılar onu sevdiği için mi iyidir yoksa iyi olduğu için mi tanrılar onu sever”. “Euthyphron dilemması” olarak da bilinen bu mesele kelamda hüsün-kubuh meselesi olarak da karşımıza çıkıyor. İslam felsefesinde başka bir şekilde karşımız çıkıyor, Orta Çağ’da bugün ilahi buyruk (divine command) teoriler denilen Duns Scotus ile Thomas Aquinas arasındaki temel karşıtlıklardan birinde de görüyoruz, aynı zamanda bugün çağdaş ahlak felsefesinin problemlerinden biri. Dolayısıyla bu noktada sorunların ne kadar benzer olduğunu fark etmek, bu konuda İslam felsefesinin ne söylediğini görmek ve bugün Müslüman olarak felsefe yapmaya çalışıyorsanız oradaki farklı alanları birbirine bağlantılandırmak açısından da önemli. Örneğin fıkıh usulü ile dil felsefesi arasındaki benzer tartışmaları görmek, kelamdaki hüsün-kubuh meselesi ile Platon’daki Euthyphron dilemması arasındaki benzerlikleri görmek ya da mahiyetlerin mec’ul (yaratılmış) olup olmadıkları tartışmasını Platon’la ve Yeni Platonculuk’la karşılaştırıp ilişkilendirebilmek, aynı şekilde Kant’ın “varlık gerçek bir yüklem değildir” demesiyle İbn Sînâ’nın varlıktan ne anladığını karşılaştırmak gibi bir yöntemle ilerlersek İslam felsefesinin bize felsefe tarihinin ötesinde yeni düşünce ufukları sunacağını düşünüyorum.

Hocam aslında her iki tarafı da bilen ya da haberdar olan hoca ve akademisyenlerin aracılık sağlaması önemli sanırım. Mesela hüsün-kubuh tartışırken Platon’un Euthyphron’undan haberdar olmamak gibi birçok sorun var. Biz Batı felsefesi tarihi okurken Descartes’ın takipçisi olan Malebranche’ın düşünceleriyle karşılaşınca sanki Eş’ari kelamcısı okur gibi olmuş ve şaşırmıştık. Çok benzer meseleler tartışılıyor ama biz görmüyoruz maalesef. Bu da biraz yetkinlik meselesiyle alakalı bir problem olsa gerek. Bu anlamda aracılık sağlayan hocalar çok önemli rol oynayacak gibi duruyor.

İnşallah felsefe bölümlerinde İslam felsefesinin daha çok çalışılmasıyla birlikte o ayrılığın kapatılmasının önüne geçilecek diye ümit ediyorum. Biz sadece bunu tarihsel bir döneme hasredemeyiz. Bugüne kadar, Wittgenstein’a veya çağdaş Kripke’ye kadar gelen ve tekrar modal mantıkla birlikte “cevher” fikrine geri dönüşü, çağdaş felsefe geleneğinde neler olup bittiğini takip edebilmemiz ve bunu aynı zamanda bütün bir tarih içinde de düşünmemiz gerekiyor. İslam felsefesini sadece Antik Çağ ile moderni bağlayan bir aracı konumunda durmasından öte aynı zamanda bir Müslüman felsefeci olarak bugün bu meseleye nasıl bakmamız gerekiyor sorusunu sormak önemli. Mesela Tanrı’nın sıfatları ve isimleri meselesinin Platon’un idea tartışmasıyla ya da İbn Sînâ’daki tümeller tartışmasıyla bağlantısını da görmemiz gerekiyor. Bütün o Yeni Platoncu daha negatif bir ilahiyat temayülü ile, İslam felsefesindeki Tanrı’nın sıfatları konusunu, kelamdaki zat-sıfat problemini birlikte düşünmemiz gerekiyor. Hem Kripke’yi takip edebilecek, hem Kant’ın modern felsefedeki dönüşümünü, Kant ile Descartes arasındaki ilişkiyi iyi bilen ve bütün bunları da klasik gelenekle, İslam felsefesiyle birlikte düşünebilen öğrenciler yetiştirmemiz gerekiyor ki bu yarığı kapatabilelim. İslam felsefesini sadece dinin alanında belli bir yere ve tarihsel bir alana hasretmek ile felsefe tarihini sadece Batı felsefesi üzerinden okumak şeklindeki her iki tarafın da düştüğü hatayı düzeltmemiz gerekiyor.

Bu konuda sanırım ortaklığı sağlayacak meclislerin olması da çok önemli. Örnek olarak Klasik Düşünce Okulu’nda Oğuz Haşlakoğlu ve Ömer Aygün hocaların verdiği dersler bildiğim kadarıyla ilahiyat çıkışlı birçok öğrenciyi etkiledi ve felsefeye yönelmelerine sebep oldu. Dediğiniz gibi bunlar arttıkça daha önemli gelişmelere de vesile olacak gibi duruyor.

Kesinlikle öyle. Bunun elzem olduğunu düşünüyorum. Bazen herkesin kendi alanında çok değerli şeylerle uğraştığı fakat aradaki iletişimin sağlanamadığı dönemler oluyor. Onun kırılmasıyla çok daha zengin bir felsefi düşünüşe imkan aralayabileceğiz.

Belki özgünlük de biraz buradan çıkacak. Türkiye’de felsefi düşünce niçin üretilmiyor gibi tartışmalar var malum.

Hem kendim hem de örneğin mensubu olduğum 29 Mayıs Üniversitesi felsefe bölümündeki hocalarımız aslında buna çabalıyoruz. Öğrencilere öyle bir perspektif sunabilelim ki bu tip kısıtlamalardan ve yarıklardan kurtulabilelim. Biliyorsunuz kimi gelenekler sadece analitik felsefe ile, kimileri sadece kıta felsefesi ile, kimileriyse sadece İslam felsefesiyle meşgul olmayı yeğler. Bunun doğru bir bakış açısı olmadığını düşünüyorum. Bunun gibi sınırlamalardan sıyrılıp bu alanların hepsini bilerek felsefe çalışmalıyız. Uzmanlık alanı başka bir konu tabi ama felsefe lisans eğitiminden geçmiş öğrencinin hepsiyle ilgili ciddi bir yeterliliğe ve donanıma sahip olması, hangi alanda çalışacaksa o alandaki sorunlara tüm bunları bilerek bakmasının çok zenginleştirici olacağını düşünüyorum.

Felsefe bölümünde herhangi bir kelamcıya atıf yapılıyor mu, hiç karşılaştınız mı? Mesela Gazzali’ye  meşhur olduğu için tabii nedenselliğin reddi üzerinden çok sık atıf yapılabilir belki ama onun öncesinde örneğin Cüveyni gibi birine veya Mutezili kelamcılara atıf yapılıyor mu?

Hayır yapılmıyor. Bu sadece bizim ülkemizle alakalı değil evrensel bir problem. Biz bugün tüm ilim dünyası olarak İslam kelamıyla nasıl bir ilişki kuracağımızı henüz belirleyememiş durumdayız. Bugün Augustinus’u bir filozof olarak felsefe bölümlerinde nasıl okuyabiliyorsak aynı şekilde Cürcani’yi ve Teftazani’yi de okuyabilmemiz, onlara aynı gözle bakabilmemiz gerekiyor. Ben bundan yanayım. Kelam ile felsefe arasındaki ayrılığın çok doğru olmadığı kanısındayım ama tüm o metinlerle daha felsefi bir düşünüş gerçekleştirmemiz gerekiyor. Mesela Şerhu’l-Mevakıf’a sadece kelamcı gözüyle değil felsefeci gözüyle de nasıl bakabiliriz diye düşünmeliyiz. Örneğin, nazar bahislerinde söylediklerini felsefenin alanı içerisinde değerlendirmemiz gerekiyor diye düşünüyorum. Bu da yavaş yavaş gerçekleşektir. Nasıl ki Batı felsefesinde daha çok teolog olan isimleri okuyabiliyorsak, kelamcıları da felsefe bölümlerinde okumamız gerektiğini düşünüyorum.

İslam felsefesinin özgünlüğü sorunu bir asırı aşkın bir süredir gündemden düşmeyen bir mesele. İslam felsefesini tevarüs ettiği Aristoteles, Platon, Yeni Platonculuk, Stoacılık gibi filozof ve geleneklerden ayrıştıran noktalar neler? Bütün bir felsefe tarihi söz konusu olduğunda İslam felsefesinin özgünlüğünü nerede arayabiliriz?

Bu benim de üzerinde düşündüğüm bir mesele. Burada iki şeye dikkat etmemiz gerektiğini düşünüyorum, bir yazımda da aslında bahsetmiştim: aynılık ve farklılık konusu. Bu, çağdaş Batı felsefesinin de temel kavramlarındandır identity ve difference yani aynılık/özdeşlik ve farklılık/ayrım meselesi. Derrida’da, Heidegger’de, Levinas’ta, Deleuze’de karışımıza çıkar. Bu kavram çifti üzerinden Yunan felsefesi ve İslam felsefesi arasındaki ilişkiyi düşünmemiz gerektiği kanaatindeyim. Burada iki hataya da düşebiliyoruz bazen. Her iki uca da meyledebiliyoruz. Aristoteles de İbn Sînâ da aynı şeyi söylüyor, kullandıkları terminoloji aynı diyen bir uç var. Diğer uçta da bunu o gelenekten tamamen koparıp ikisini de birbirinden tamamen farklı görenler var. Doğru olan ise bu aynılık ve farklılığı bir arada tutabilmek. Tabii bunu bir diyalektik içinde de görmemiz gerekiyor. Kıta geleneğindeki bu aynılık ve farklılık tartışmalarını akılda tutarsak, bir şeyin ne manada diğerinden farklı olduğunu ortaya koymak çok kolay değil. Bu, analitik gelenekte “resemblance problem” olarak da karşımıza çıkabilir, klasik gelenekte “ortak nitelikler” olarak da karşımıza çıkabilir. Neyin aynı neyin farklı olduğunu tespit etmek için çok ciddi filolojik ve filozofik incelemeye ihtiyaç var. Bu noktada yukarıda bahsettiğim iki uçtan ve kolaya kaçmaktan kaçınmak gerekiyor. Ne manada özgün derseniz, bence İslam felsefesi şöyle bir dönüşüm gerçekleştiriyor: Birincisi, özellikle İbn Sînâ üzerinden anlatırsam, kendisine kadar gelen bütün Aristotelesçi geleneği ve Yeni Platoncu geleneği yeni bir çerçeveye oturtuyor, sentezliyor, özetliyor, hem de dönüştürüyor. İbn Sînâ okuduğumuzda şarihler (commentators) dönemi dediğimiz Helenistik dönemin tartışmaları karşımıza çıkıyor. Bunlar Philoponos’taki, Porphyrios’ta, Simplicius’ta bulduğumuz arazların mahiyeti gibi küçük tartışmalar veya Aristoteles’in Kategoriler’ini mantığın konusu olarak mı ele alacağız yoksa metafiziğin konusu olarak mı gibi daha büyük metafizik tartışmalar da olabilir, bu nokta da Helenistik dönem çok zengin. Bunu da son 20-30 senedir yeni yeni görüyoruz aslında. Eskiden hep Aristoteles’ten bir anda Farabi’ye gelmek gibi bir yaklaşım vardı. Ama son dönemlerde anladık ki orada da çok ciddi bir şarihler dönemi var. İbn Sînâ da bu şarihlerle ciddi bir diyalog içerisinde ve bu tartışmaları iyi biliyor ve bunlara cevaplar da veriyor. İbn Sînâ okurken “in kâle kâilun” diye başlayan ifadeler görmüşsünüzdür, “birisi şöyle derse” şeklinde. Sanki orada bir muhatap varmış ve sürekli bir şeyler söylüyormuş gibidir. Bu, klasik gelenekte yaygın bir üslup, İbn Sînâ da bazen orada diyalektik olarak, “şöyle bir itiraz gelirse, böyle bir cevap verilir” gibi görüşlerini güçlendiriyor ama çoğunlukla bunun gerçek bir muhatabı da oluyor. Yani “birisi şöyle derse” dediğinde genelde İbn Sînâ’nın Helenistik gelenekte bir muhatabı da oluyor. Tabi bunların adlarını yazmadığı için onları bazen tespit edemiyoruz. İbn Sînâ’nın hem Aristoteles geleneği hem de Yeni Platonculuk’la ilgili çok geniş bir bilgiye sahip olduğunu biliyoruz. Bunları kaçırırsak İbn Sînâ’nın neye cevap verdiğini de göremiyoruz, arkada yatan tartışmaları da kaçırabiliyoruz. İşte bu sürekliliği görmemiz gerekiyor. İbn Sînâ’nın Şifa külliyatı bütün geleneği, sadece Aristoteles’i değil Aristoteles’ten sonraki şerhleri de özetleyen bir metin ve Aristotelesçi külliyatın yerini alıyor. Şifa’nın içeriğindeki sıralama ve konular Aristoteles’le birebir örtüşür ama İbn Sînâ o aynılığı bambaşka bir şeye dönüştürüyor. Mesela ontolojiyle ilgili bir örnek verecek olursam, vücud-mahiyet ayrımıyla birlikte İbn Sînâ modal bir ontoloji kurarak, zorunluyla varlığın anlamını eşitlediği zaman farklı bir ontoloji ortaya çıkıyor. Dolayısıyla hem çok Aristotelesçi ama Aristoteles’ten bambaşka bir ontoloji de kurmuş oluyor. Şifa külliyatı oldukça Aristotelesçi, Aristoteles külliyatıyla birebir örtüşüyor. Mesela Meteorologica’nın yerini Âsaru’l-Ulviye alıyor, De Anima’nın yerini Kitabü’n-Nefs alıyor vs. ve bunların içerikleri de örtüşüyor. Ne var ki, İbn Sînâ’nın kitabı bir Aristoteles şerhi de değil. Bu noktada çok orijinal bir yerde duruyor; kendisine kadar bütün felsefi mirası sentezleyen, onu başka bir ontolojiye dönüştüren ama o aynılıkları da koruyan bir konumda, İbn Sînâ özelinde İslam felsefesi.

Şarihler dönemi ile İslam felsefesi arasındaki aracılığı sağlaması bakımından Süryanice ve belki başka diller de bilmek gerekiyor sanırım burada. Acaba Süryanice Türkiye’de öğretiliyor mu?

Sanırım Mardin Üniversitesi’nde Süryanice üzerine eğitim alınabiliyor.

Söz konusu dilleri bilmek mi gerekiyor?

Bilmek önemli tabi, Yunanca’dan Arapça’ya yapılan tercümelerde Süryanice’nin ciddi bir katkısı var aslında. Bunun sebeplerinden biri de o Süryani nüfusun Hıristiyan olmaları sebebiyle teolojik tartışmalar üzerinden felsefeyle daha da irtibatlı olmaları. Bilinse ve çalışılsa çok iyi olur. Hem Türkiye’de hem dünyada çok az çalışılan bir alan. Yine Yunanca’dan Süryanice üzerinden Arapça’ya aktarılan metinler üzerinden de şarihler dönemini takip etmek mümkün. Bu da az önce belirttiğim aynılık ve farklılık diyalektiği açısından değerli bir konu.

Sanırım sizin “İslam Felsefe Tarihi Yazımında Pre-Sokratikler: el-Milel ve’n-Nihal” makalenizde de vardı. Şehristani’nin Meşşaileri ele alırken “bu grupta Aristoteles ve Platon da var ama ben size İbn Sînâ’yı anlatsam yeter” şeklinde bir ifadesi vardı. Ben daha önce benzer bir şey duymuştum: “İbn Sînâ sonrasında sadece İbn Sînâ’yı okumak tüm Aristoteles geleneğini okumak kadar kapsamlı bir yer tutuyor, yani sadece İbn Sînâ’yı okumak yeterli”. Bu gerçekten böyle mi?

Evet bu hakikaten böyle. Bugün biz nasıl ilk ve ortaöğretimde matematik, fen bilimleri, tarih, coğrafya gibi standart bir müfredat görüyorsak o dönemde Aristotelesçi külliyatı da bunun gibi düşünmek gerekiyor. Bu külliyat o dönemin standart bilim külliyatı aslında. Biri matematik, geometri öğrenmek istiyorsa okuması gereken belli eserler var. Astronomi öğrenmesi, Batlamyus’un eserlerini okuması, fizik bilmek istiyorsa Aristoteles’i okuması gerekiyor. Fakat sonrasında İbn Sînâ bu külliyatı Arapça’da yeniden telif ettiğinde, bunun kendisi zaten büyük bir iddia zaten, o külliyatı tamamen yeni baştan yazma iddiasını taşıyor ve bunu da başarıyor. Thomas Aquinas’a veya Duns Scotus’a baktığımızda sürekli İbn Sînâ referansıyla karşılaşıyoruz. Okunmadan geçilemeyecek, Aristotelesçi külliyatın muadili olabilecek bir külliyattan bahsediyoruz İbn Sînâ dediğimizde aslında. O bakımdan yukarıdaki iddiaya doğru diyebiliriz. Fakat az önce değindiğim gibi İbn Sînâ’nın hangi sorunları tartıştığını anlamak için de yine geleneği okuyarak daha iyi tetkik etmemiz gerekiyor.

Modern Batı felsefesinin babası olarak kabul edilen Descartes’ın cogitosu ve bununla irtibatlı olarak 17. yy. sonrasındaki felsefi düşüncenin ana tartışma odaklarından biri olan Descartesçı “zihin-madde” düalizmi, İslam felsefesi söz konusu olduğunda nerede durmaktadır? Söz konusu fikriyatın içerimlerini İslam felsefesinde de bulabilir miyiz?

Aristoteles’ten farklı olarak Descartes’ın zihin-beden düalizmi noktasında durduğu yerde bir benlik düşüncesi olur. Genel olarak Descartes’tan bahsedilince “ben düşüncesi” üzerine kurulu bir felsefe yapmak olarak tasnif ederiz onu. Descartes’ı, evreni bir zihnin kontrolüne veren, onu kendi önünde dilediği gibi kullanabileceği, üzerinde tasarruf edebileceği bir alan olarak gören, onda her türlü tadilatı yapabilecek düzeyde gören bir bilincin yansıması olarak ele alan okumalar da var. Heidegger böyle mesela, daha “kötücül” bir Descartes portresi çiziyor. Oysa bunun ötesinde daha “önemli” bir Descartes var. Descartes’ın Meditasyonlar’ı birinci tekil şahısla yazmasından tutun yaptığı cogitosuna kadar aslında bir “ben” düşüncesinin sonucudur Descartes’ın durduğu yer. Aslında o “ben” fikri klasik Aristotelesçi gelenekteki nefs teorisinde olmayan bir şey, yani bir süje/özne fikri. Özne olarak ben fikri, ben ve dışarısı, ben ve ben olmayan olarak düşünün bunu. Aristotelesçi nefs teorisinde olmayan bir fikirdir bu. İslam felsefesin içerisinde İbn Sînâ’nın buradaki dönüşümü önemli bir yerde duruyor. İbn Sînâ’nın klasik nefs teorisini benlik fikriyle birleştiren bir rolü vardır. Meşhur “uçan adam” olarak bilinen düşünce deneyiyle birlikte İbn Sînâ bir “iç” sunar. Aristoteles’te iç ve dış ayrımı çok belirgin değildir. Daha çok kuvvelerin toplamı gibi görülen bir nefs teorisi vardır: yiyorum, içiyorum, hissediyorum, hayal ediyorum, büyüyorum gibi. Aristoteles’te bunların toplamı olarak görülen bir nefs teorisi vardır. İbn Sînâ’nın buradaki dönüşümü ise bunu bir ben bilincine dönüştürmek. Nefsten anladığımız şeyi benlik fikriyle birleştirmek. İbn Sînâ’nın düşünce deneyinde neyden emin olabilirim? Her şeyden vazgeçebilirim ama benliğimin fakındalığından, kendilik bilgisinden vazgeçemem. İbn Sînâ bunu söylerken klasik nefs teorisini de dönüşüme uğratıyor. Bu noktada İbn Sînâ ben bilinciyle, Descartes’ın yaptığına benzer bir şey yapmış oluyor. Descartes’ın öncesinde bir ben fikri ve özne olarak, kendilik bilinci olarak nefsi koymasını çağdaş felsefedeki yönelimsellik (intentionality) denen fikirle de düşünmek mümkün. Artık ben bilincinin merkeze alındığı bir nefs teorisi söz konusu oluyor. Bu noktada İslam felsefesindeki dönüşümü sağlayan ve genel olarak Antik felsefeden gelen nefs teorisindeki dönüşümü sağlayan isim olarak da İbn Sînâ karşımıza çıkıyor.

Teşekkür ederim hocam.