İslam Felsefesi Mülakatları serisine İstanbul Medeniyet Üniversitesi’nde çalışmalarına devam eden Harun Kuşlu ile devam ediyoruz. İslam Mantık Tarihi Yazımı ve Mantık-Dil ilişkisine dair sorular yönelttik. Ahmet Tarık Aksan sordu.
1- Son zamanlarda özellikle İslam felsefesi ve kelam alanında yapılan çalışmalar hem nicelik hem de nitelik olarak oldukça arttı. Peki bu iki disiplin için de çok önemli bir yerde duran mantıkla ilgili çalışmalar ne durumda? İslam mantık tarihi yazımında sizce şuanki durumumuz nedir, giderilmesi gereken eksiklikler, kapatılması gereken boşluklar nelerdir? Bu alanda yapılan çalışmalar söz konusu olduğunda isimlerini en çok duyduğumuz Nicholas Rescher, Tony Street ve Khaled Rouayheb gibi isimlerin çalışmaları hakkında neler düşünüyorsunuz?
Öncelikle söyleşi teklifiniz için teşekkür ediyorum, inşallah İslam mantık tarihi alanının tanınırlığının artmasına vesile olur. İfade ettiğiniz gibi Türkiye’de İslam felsefesi çalışmaları hem nitelik hem nicelik bakımından ciddi bir ivme kazandı. Buna kelam da dahil edilebilir. İslam felsefesi ile ilgili çalışmaların dönüm noktası olarak İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Razi (Ed. Ömer Türker, Osman Demir: İSAM) kitabını görüyorum. Bu eserdeki bazı yazılar dünya akademyasında henüz yazılmamıştır ve uzun bir müddet de söz konusu alanda bu seviyede yazılar ortaya çıkamayabilir. Eşref Altaş Hoca’nın “Fahreddin er-Razi’nin Eserlerinin Kronolojisi” adlı emek mahsulü yazısı buna örnek verilebilir. Dolayısıyla bu kalite ve sayı artışından mantık da payını alıyor: Mantık alanında doktora tezleri, doçentlik ve profesörlük çalışmaları artıyor. Öte yandan tercüme edilen klasik mantık eserlerinden de bahsetmek gerek. Ömer Türker Hoca’nın çalışmaları bu hususta zikredilmelidir. İbn Sînâ’nın Burhan, Cedel gibi Aristoteles’in Organon’una tekabül eden hemen her kitabını Türkçeye kazandırdı. Kendi orijinal dillerinde (Arapça) zor okunup anlaşılabilen metinler bunlar. Ayrıca Türkiye’de zaten bilinip okunan Îsâgûcî ve eş-Şemsiyye gibi klasik sonrası dönemin önemli metinleri de çevrildi. Hasılı Türkiye akademyasında metinlere aşinalık noktasında bir problem yok. Ancak İslam mantık tarihini ya da mantığını akademik bir araştırma alanına dönüştürme noktasında neler yapıldığı üzerinde ayrıca durulabilir. Bu hususta mantığın, felsefenin öteki disiplinleriyle tam örtüşmeyecek bir yapısı var. Zira felsefenin öteki alanları gibi mantık da “ulûm-u dahîle” denen ilim grubuna dahil olmasına rağmen felsefenin fizik ve metafiziği gibi bir tarihle sınırlı değil. Bununla şunu kastediyorum: örneğin Gazzâlî, metafiziği neredeyse artık İbn Sînâ’nın yaptığı düzeyde yapılamayacak seviyede eleştiriyor. Bununla birlikte Aristotelesçi-İbn Sînâcı mantığı da bir “alet”e dönüştürerek söz gelimi hem Bâtınîleri eleştirirken kullanıyor hem de onu İslamî ilimlerin olmazsa olmaz bir yöntemi haline getiriyor. Bu yüzden Gazzâlî sonrası İbn Sînâcı metafiziğin tarihinin izini sürmekle mantık tarihinin izini sürmek aynı değil. Daha açık söylersek felsefenin belli disiplinlerini sadece filozofların metinlerinden takip edebilirken mantığın tarihini filozof olmayan ulemanın metinlerinden de takip edebiliyoruz: kelamcılar, fıkıh usulcüleri, dil bilimciler vs. Bu nedenle İslam mantık tarihini, İslam metafizik ya da fizik bilimleri tarihinden daha geniş ölçekte ele almak gerekiyor. Nitekim eser bazında da daha geniş bir alana yayıldığını görmek mümkün. Tabii ki bu durum Aristotelesçi-İbn Sînâcı mantık için geçerli. Şayet mantık derken daha gevşek anlamda “düşünme disiplini, yöntemi” şeklinde tasavvur edersek başka bir perspektif daha ortaya çıkar. Yani Gazzâlî için zikredilen durumu bu noktada daha erken dönemlere çekmek de mümkün olabilir. Biraz daha açarsak Gazzâlî’nin mantık çalışmaları sayesinde kendisinden sonra gelen ve meslekten filozof olmayan İslam uleması da meslekten mantıkçı oldu. Gazzâlî bunu İbn Sînâcı mantık için yaptı. Ancak Gazzâlî’den önce de özellikle kelamcıların kullandığı bir mantıktan, düşünme yönteminden söz etmek mümkün. Nitekim kelam geleneği Gazzâlî öncesi süreçte Cüveynî ile birlikte kendi yöntemlerini eleştirecek kadar bir düşünme disiplinine aşinaydı. Hatta bu noktada Gazzâlî’nin “kritik” fikrini hocasından aldığını da düşünebiliriz. Bu sebeple mantık kavramını daha esnek şekilde kullandığımızda Gazzâlî öncesinde de Aristotelesçi-İbn Sînâcı olmayan bir “mantık”tan bahsetmek mümkün diye düşünüyorum. Josef Van Ess gibi çeşitli araştırmacılar, ilk dönem kelamının mantığının Stoa mantığından etkilenmiş olabileceğini, Stoacı unsurların bulunduğunu ifade ettiler. Bu tabi altı doldurulması, güçlendirilmesi gereken bir varsayım. Bu ister Stoacı ister kelamcıların kendi kendilerine oluşturdukları bir mantık olsun her halükarda Aristotelesçi mantığın unsurlarının kullanmayan ve Gazzâlî’ye kadar da kelam yapmada, kelam metafiziğini ortaya koymada işlevsel olarak devam eden bir yöntem haline gelmiş durumda. Bu durumda mantık tarihi kulvarı biraz daha genişliyor. Diyelim ki Aristotelesçi mantık tarihini Fârâbî’den başlatırken daha geniş anlamdaki mantığı Gazzâlî öncesi kelamcıların yöntemini hatta modalite anlayışlarını da düşünürsek daha erken bir tarihten başlatmak gerekecektir. Sonuç olarak “İslam mantık tarihi” ifadesini daha geniş anlamda kullanırsak kelamın doğuşundaki bilgi bahislerine dair tartışmaları da araştırma konusu edinebiliriz. Aristocu-İbn Sînâcı mantığı ise sadece filozoflar üzerinden değil öteki disiplinlerin ulemasının metinlerini de dikkate alarak yapmak durumundayız.
Bununla birlikte Türkiye’de ve dünyada İslam mantık tarihi yazımıyla ilgili soruda zikrettiğiniz Nicholas Rescher, Tony Street, Khaled Rouayheb gibi isimlerin bu alandaki katkılarına da değinebiliriz. Son zamanlarda Cârullah Efendi’nin derkenar notlarının mantık tarihine katkılarıyla alakalı yazdığım bir yazıda Türkiye’de çağdaş dönemde İslam mantık tarihi yazıcılığına dair bir değerlendirme yaptım. Türkiye’deki çağdaş İslam mantık tarihi yazıcılığının başlık olarak mutabık olmasa da Mehmet Ali Aynî’nin Türk Mantıkçıları eseri ile başladığını düşünüyorum. 1928 yılında Osmanlı Türkçesi ile kaleme alınan bu kitap, Fârâbî’den Ali Sedad’a kadar Osmanlı mantıkçılarını da kapsayan bir tür İslam mantık tarihi çizgisi sunuyor. Yani her ne kadar başlık “Türk mantıkçıları” olsa da bir tür İslam mantık tarihi metni muamelesi yapılabilir. Sonrasında Hilmi Ziya Ülken’in 1942’de yayımlanan Mantık Tarihi metni karşımıza çıkıyor. Bu eser içeriğinde İslam mantık tarihi bölümü barındıyor. Bu bölümde yazarın İslam mantık tarihi yaklaşımını görebiliyoruz. Kitapta başka metinlerde olduğu gibi bir filozofun mantıktaki bir konuya dair görüşlerine odaklanmak şeklinde özel bir yaklaşım yerine, tarihsel değişim ve süreklilik arz edenkonuları belli bir tarihsel anlatı içerisine koyabilen ve bu tarihsel çizgiyi belli bir yere kadar getirebilen bir anlatı var. Hilmi Ziya’dan sonra görebildiğim kadarıyla ilk defa İslam mantık tarihi başlığını eserine taşıyan isim İstanbul Üniversitesi Türk İslam Felsefe Tarihi kürsü başkanı Nihat Keklik Hoca. 1969’da yayımlanan eserin başlığı İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı: İslam Mantığının Kaynakları Süryanilerde Mantık ve İslam Mantıkçıları. Bu metin zikredildiği üzere İslam mantık tarihi başlığını taşıyan ilk telif eser. Sonrasında benim tespit edebildiğim kadarıyla ilginç bir şekilde “İslam mantık tarihi” alanı adeta ortadan kayboluyor. Kronolojik olarak Nihat Hoca’nın bu eserini takip eden ve İslam Mantık Tarihi başlığını taşıyan ikinci eser tercümesini yaptığımız Tony Street’in kitabı. Yani şaşırtıcı bir şekilde İslam mantık tarihi adını taşıyan başka telif eser yok. Görünen o ki İslam mantık tarihinin gelişimini gösterecek modern çalışmaların sıklığı dikkate değer biçimde seyrek gidiyor. Zikrettiğimiz eserlerin telif edildiği yıllar arasında uzun zaman var. İslam felsefesinin öteki disiplinlerine kıyas ettiğimizde mantık çalışmalarına verilen himmetin ne kadar az olduğu görülebilir. Dünya akademyasında durum çok farklı değil aslında. Mesela İngilizce literatüre baktığımızda Rescher’in 1964’te yayımlanan The Development of Arabic Logic adlı eserini görürürüz ki eleştirilecek pek çok noktası olmasına rağmen literatürü en çok etkilemiş metindir. Yani bu alandaki ilk önemli eser denilebilir. Bence Diyanet İslam Ansiklopedisi’ne girmesi gereken bir isim Nicholas Rescher, teklif edilebilir. Sonrasında Tony Street’in 2004’te basılan Arabic Logic’i geliyor. Yani arada tam kırk yıl var. Tony Street gelene kadar Rescher’in kitabı Arap dünyasında da Türkiye’de ya da diğer İslam coğrafyalarında da eleştirilmeden sürdürülüyor. Tony Street bir düğümü çözmüş oluyor aslında burada. Sonrasında Khaled Rouayheb, The Development of Arabic Logic (1200-1800) isimli güçlü bir mantık tarihi eseri yazdı. Daha spesifik bir konuda da (Relational Syllogism and The History of Arabic Logic, 900-1900) bunu gerçekleştirdi. Hasılı, dünya ölçeğinde de İslam mantık tarihine odaklanan çalışmalar nadir. Bu çalışmaların eleştirilecek yönlerine gelecek olursak şunu baştan söyleyelim İslam felsefesi tarihine yönelik oryantalist bakışın mantık literatürüne de tesiri var. Bu bakışla “İslam felsefesini hangi tarihe kadar uzatacağız, hangi dönemler özgün, hangi dönemlerde hangi problematikler tartışılıyordu” gibi soruları kastediyorum. Ancak şaşırtıcı olan şu: Mehmed Ali Aynî ya da Fransızca literatürde Organon’un Arap dünyasındaki tarihi üzerine bir makalesi bulunan İbrahim Medkûr da şerh-haşiye dönemi denilen 14-15.yy. sonrasının özgün olmadığını, özgün metinlerin yazılmadığını iddia etmiştir. Nicholas Rescher, Arapça ve İngilizce literatürde etkili olmuş olabilir ama Türkçe literatürde bilinmemesine rağmen Mehmet Ali Aynî’nin de aynı söylemi savunması oldukça ilginç. Zira Aynî söz konusu kitabında “Bizim ilk dönem mantıkçılarımızın yaptığı en iyi şey Aristo şarihliğidir. Bu şerh dönemi de 13-14. asırdan itibaren nitelik kaybetmiştir.” demektedir. Hatta söylemini daha da kuvvetlendirmek için Kâtip Çelebi’nin meşhur Osmanlı medreseleri anlatısına müracaat eder. Yani Osmanlı medreselerinde akli ilimler ötelenmişti, bu yüzden de mantık köhnemiş bir disipline dönüşmüştü. Dolayısıyla Osmanlı mantıkçıları arasında isimler vermesine rağmen içerik olarak bir problematiğin tartışıldığı İslam mantık tarihi anlatısı inşa etmiyor. Gelelim Hilmi Ziya Ülken’e, o da aynı anlatıyı devam ettiriyor. Muhtemelen Aynî’den etkilenmiş. Zira Türkiye’de bu iki isimden kalan İslam mantık tarihi problemleri hala devam ediyor çünkü Türkiye’deki mantık tarihi çalışmaları belli ezber bilgileri belli oranda sürdürüyor. Ancak burada şu an genel mantık tarihi yaklaşımlarına odaklanıyoruz. Şerh-haşiye dönemlerine dair zikredilen meşhur bakış açısını Hilmi Ziya’da da görüyoruz. Dahası İbrahim Medkûr’a atıfla Nihat Keklik Hoca’da da görüyoruz. Dolayısıyla Türkiye’deki mantık tarihi yazımında Osmanlı mantık tarihi özgün bir araştırma alanı olarak, kendi içinde problematiğini taşıyan bir gelenek olarak maalesef önemsenmiyor. Osmanlı filozoflarını ve mantıkçılarını daha çok Osmanlı bilim tarihi çalışanlar yahut bir şekilde Osmanlı felsefesine odaklananlarda görüyoruz. Bilim tarihi metinlerini kaleme alırken söz konusu filozofların mantıkla ilgilerini ve katkılarını da dillendiriyorlar. Zaten şu anda Osmanlı felsefesi, düşüncesi gibi başlıklar da epey yaygınlık kazandı. Bu münasebetle şuna da değinebiliriz Aynî ve Hilmi Ziya’dan miras kalıp da hala devam eden bir mantık problemi olarak Türkiye’ye modern mantığın girişi bağlamında İtalyan filozof Gallupi’nin, tercümesi Miftahu’l-Fünun olan,metninden bahsedilir. Aynî ve Ülken, bu eserin müterciminin bilinmediğini, Necati Öner Hoca da iki baskı yapan eserin her iki baskısına da baktığını ama mütercim isminin bulunmadığını ifade eder. Okuduğum bir yazı,[1] eserin ilk baskısında Arapça takrizler olduğu ve bu takrizlerde mütercimin isminin yazılı olduğunu zikrediyor. Oysa biz Türkiye’deki mantık tarihi çalışmalarında hala Gallupi’nin eserinin müterciminin meçhul olduğunu görüyoruz. Bu durum ise Aynî-Ülken-Öner silsilesinin bilgi akışından kaynaklanıyor. Anlaşılan belli nesiller boyunca kontrol edilmeden devam edegelmiş. Bu sadece alanın duayenlerinin değil alanın yeni bir mensubu olarak benim de bir hatam. Buna benzer kronikleşmiş hataları düzeltebiliriz, ancak bunu yapmak için yerleşik meşhur malumatımızı tahkik etmemiz gerekir.
Arapça-İngilizce-Fransızca literatüre gelecek olursak 14-15. yüzyıllarda özgünlüğün olmadığı meselesi İbrahim Medkûr’un çalışmalarında da dile getirilir ki Medkûr’un çalışmaları Türkiye’de bilinir, Nihat Keklik Hoca örneğinde olduğu gibi atıflar yapılır. İngilizcede dediğim gibi Nicholas Rescher’in The Development of Arabic Logic eseri müstakil bir başlık açılmayı hak ediyor. Bu metin mantık tarihi yazımında birkaç probleme yol açsa da kitabın alanın en etkin eseri olduğunu söylememiz gerek. Zira sonraki metinler ya mantık tarihi yazımında bu eseri takip etmiş ya da onu eleştirmekle yola koyulmuşlardır. Metin, miladi 800 yılından itibaren yüzyıllar şeklinde dönemlendirilmiş. Her asırdaki etkin isimleri zikrediyor. Vurgusu daha çok Aristoculuğu takip eden filozoflar üzerine. İbn Sînâ’yı bile istisna ediyor ki İslam felsefe tarihi yazımında İbn Sînâ başlı başına büyük bir dönüşümün öznesidir. Hem felsefe hem mantıkta ilk ayrım İbn Sînâ öncesi ve sonrası şeklinde yapılabilir. Yani felsefenin herhangi bir dalında asla gölgede kalacak bir isim değildir. İbn Sînâ dönemi sonrasını Rescher, Doğu ve Batı okulu şeklinde ayırıyor. Batı okulu Ebü’l-Berekât el-Bağdadî üzerinden Fârâbî’ye tabi olup İbn Sînâ’yı eleştiren Fahreddin Râzi ve takipçileri, Doğu okulu ise bunlara cevap veren Nasreddin Tûsî ve takipçilerinden oluşuyor. Tony Street’in ilk büyük itirazı Doğu-Batı şeklindeki ayrıma olacak. Bizim mantık tarihçiliğimiz açısından Rescher’in bıraktığı problem ise her ne kadar isim ve eser dökümü yapmış olsa da 14-15. asırlardan sonra mantığın medreselerde ölü bir disipline dönüştüğünü ifade etmesidir. Bu bakış açısı Tony Street’e rağmen çok yakın tarihlerde yazılmış Türkçe mantık tarihi metinlerinde maalesef etkisini hala sürdürüyor. Bazı çalışmalar hem Rescher’e hem Street’e atıf yapıyorlar ancak Rouayheb’in çalışmalarından haberdar değiller. Bundan dolayı 15. asır sonrası Osmanlı dönemini boş bir dönem olarak göstermeye devam ediyorlar. Türkçede yeni yazılmış çalışmalar var oraya bakılabilir. Dolayısıyla bu Rescher’in etkisidir. Rescher’in kitabı Mehran tarafından Arapçaya da Tatavvuru’l-Mantıkı’l-Arabî şeklinde notlandırılarak çevrildi. Yani Arapçada bir mantık tarihi metni dediğimizde yine Rescher’le karşılaşıyoruz. Burada belki Arap dünyasında Âdil Fâhûrî’yi zikredebiliriz. Mantıku’l-Arab diye bir eseri var. Bu metnin ötekilerinden farklı bir tarafı var. Modern matematikçi ve mantıkçı olan Fâhûrî, bu kitabında klasik mantıktaki problemleri modern mantık cihetinden incelemiş. Böyle yaptığı için de Gelenbevî üzerinden incelemiş. Rouayheb’in Relational Syllogism’de vurguladığı bağıntısal kıyasların modern mantığın bir çıkarım biçimi olduğu söylemini aslında Fâhûrî 70’lerde yazmış. Fâhûrî, Gelenbevî’nin kıyas-ı müteâref – gayr-ı müteâref ayırımı üzerinden bağıntısal kıyasları ele aldığını zikretmiş. Kendisi modern mantıkçı olduğu için bunu zikredebiliyor. Bundan dolayı Fâhûrî zikredilmeye değer. Peki problem nerede burda? Sorun şu, hem Fâhûrî’nin eserinde hem günümüz Türkiye’sinde yazılan mantık eserlerinde Gelenbevî zikrediliyor. Yani bir biçimde Osmanlı’daki özgün mantık dendiğinde Gelenbevî’ye müracaat ediliyor, ancak kimse Gelenbevî’nin tarihsel ve entelektüel bir bağlamı olup olmayacağını sorgulamıyor. Herkes Gelenbevî’ye istisnai bir isim olarak atıf yapıyor. Yani şöyle bir resim çıkıyor ortaya: 15-18. yüzyıllar arası ölü bir disiplin, sonra 18. asırda Gelenbevî diye bir dahi çıkıyor ve klasik ilimlerde nerdeyse modern mantık çıkarımlarını ele alacak şekilde büyük bir ivme yakalıyor. Açıkçası bu, pek tarihçi perspektifi değil. Zira Gelenbevî, bir entelektüel bağlam içerisinde yetişmiş, belli filozofları okumuş ve onlardan esinlenmiş olmalı ki biz bugün arkasında Devvânî gibi alimler olduğunu açıkça görebiliyoruz. Devvânî okumuş, eserlerine şerhler yazmış, eleştirmiş… Şunu söylemeye çalışıyorum şayet Gelenbevî burada istisnai bir isim olarak alınıp mevzu kapatılmasaydı da Gelenbevî’yi besleyen ve etkileyen filozoflara ve metinlere inilseydi örneğin Gelenbevî ve Devvânî arasında bir İslam mantık tarihi yazılabilirdi ve bir anlatı kurulabilirdi. Fakat bunu -Türkçe’de- denemedik henüz. Dolayısıyla bu Rescher’in bakış açısı veya Kâtip Çelebi üzerinden Türk dünyasının dillendirdiği Aynî’nin bakış açısı devam etti.
İngilizce’de Rescher’i ilk eleştiren benim tespit edebildiğim kadarıyla Tony Street’in “Arabic Logic” yazısıdır. Bu yazıda Street, şunu açıkça itiraf eder: “Ben henüz 14. yüzyıl sonrasındaki metinleri okumadım. Fakat bu metinlerin henüz okunmadan sırf şerh ve haşiye tarzında yazıldıkları için özgün olmadığı fikrine de katılmıyorum.” Ayrıca bu hususta Medkûr’u ve Rescher’i eleştirir. Sonuçta İslam mantık tarihinin Osmanlı halkasıyla ilgili yaygın anlayışını değiştirmiş ve kırmıştır. Bunu entelektüel manada altını doldurarak ele alan ise bence Khaled Rouayheb’dir. Yani şerh-haşiye tarzındaki metinlere girerek oranın mantık açısından problematiğini deşifre edip buradan bir mantık tarihi çıkartan, burada bir gelenek var diyen, İslam mantık tarihini 1900’e uzatacak kadar ele almayı başaran kişi Rouayheb’dir. Rouayheb’in Osmanlı ilmî gelişimine dair perspektifi başka, bu ayrıca detaylı konuşulur. Rouayheb, üç tane eser verdi bu alanda malum: Relational Syllogism and The History of Arabic Logic, 900-1900, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, The Development of Arabic Logic (1200-1800). Buralarda Osmanlı’ya dair bakış açısı sabit mi değişken mi, içeriğini nasıl doldurmuş, Osmanlı mantık geleneğini nasıl karakterize etmiş, bunlar ayrı bahisler tabi. Sonuç olarak Rescher belli bir dönemi etkiledi, Street bu etkiyi esnetti ya da kırdı, Street’in takipçisi Rouayheb de şerh-haşiyeleri bir mantık tarihi malzemesi haline getirdi. Son zamanlarda benim yazmış olduğum Cârullah yazısıyla ben de buna derkenar notlarını eklemeye çalıştım. Şunu açıkça söyleyebilirim şerh ve haşiyelerden sonra derkenar notları da mantık tarihi yazımına malzeme olabilir. Birkaç cümle ile bunu açmaya çalışayım. Mantıkçılar arasında kronoloji veren derkenar notları var. Cârullah Efendi özelinde bunu rahat bir şekilde söyleyebiliriz. Mesela şu meşhur bir tartışmadır ve modern mantık çalışmalarına da konu olmuştur: 13. yüzyıl mantıkçıları Hûnecî’nin Keşfü’l-Esrâr’ı ile Urmevî’nin Metâli’i, hangisi hangisinden önce yazılmış ve hangisi öncekinden esinlenmiştir? Yaygın kanaat Metâli’in Keşfü’l-Esrâr’dan özetlendiği şeklinde. Cârullah’ın da buna dair bir derkenar notu var. Ama mesela çağdaş mantık araştırmacılarından Joep Lameer bunun aksini iddia ediyor. Dolayısıyla derkenar notlarında eser kronolojisi bağlamında “hangi mantık eseri hangisinden özetlenmiştir, hangi filozof hangi mantık eserine dayanarak şu eseri yazdı” şeklinde bilgiler var. Problematik açısından “bu mesele esas şu metinde tartışılıyor” dediği noktalar var. Yani derkenar notlarına modern dipnotlar gibi bakabiliyoruz. Bu yüzden şerh-haşiyelere ilave olarak derkenar notları da bugün mantık tarihi yazımında bir malzemeye dönüşmüştür, dönüşmelidir. Ben söz konusu yazımda da bunu teklif ettim. Sonuç olarak İslam mantık tarihi yazımında manzara bu.
2- Dil ve mantık arasında nasıl bir ilişki vardır? İslam dünyasında ortaya çıkan nahiv-mantık tartışmaları nasıl değerlendirilmelidir? Bu tartışmaların sonraki dönem İslam mantık tarihi açısından bir önemi var mıdır?
Dil ve mantık bahsi bence dört cihetten ele alınabilir: Dil bilimcilerin mantığa nazaran kendilerini ve mantığı nasıl ele aldıkları ile benzer şekilde mantıkçıların dil bilimine nazaran kendilerini ve dil bilimini nasıl konumlandırdıkları. Her birisi bir araştırmaya ve makaleye konu olabilir. Zira her iki disiplin de gelenekte alet ilmi olarak görülüyor. Bunu erken dönem Sîrâfî-Mettâ tartışmasında da görüyoruz. Bu tartışmada Sîrâfî açıkça “bizim yöntemimiz belli!” itirazı yapıyor. Daha geç dönem filozoflarından Âmirî’nin ilimler tasnifinde fizik, matematik ve metafizik felsefi ilimlere; hadis, kelam ve fıkıh da dini ilimlere dahil edilir. Felsefi ilimlerin yöntemi olarak mantık, dini ilimlerin yöntemi de nahiv olarak görülür. Anlaşılan ulemanın zihninde nahvin bir yöntem ilmi olduğu konusunda yerleşik bir fikir var. Mantık da felsefi ilimlerin yöntemi olarak girip daha sonra bütün ilimlerde yöntem olma iddiasıyla ortaya çıktığı için ilk itirazlardan birini dilcilerden alıyor. Malum bu tasnifin farklı şekillerde yani âli ilimler ve alet ilimleri/yöntem bilimleri şeklinde de yapıldığını biliyoruz. Burada dil ve mantık alet ilimlerinde kendine yer bulur. Mantık bir yöntem iddiasıyla ortaya çıktığı ve her ikisi de bir tür “kanun” niteliğinde olduğu için dilcilerden ciddi bir itiraz alıyor. Bu kanun niteliğinde olma meselesini örneğin Fârâbî’nin eserlerinde de görüyoruz. Fârâbî dil ile mantığı doğrudan birbirinin mukabili olarak vaz ederek şöyle der: “Nahvin sözcük ve sözlerde yaptığını, mantık kavram ve yargılarda (yani ma’kûlâtta) yapar.” Bu yönüyle dil ve mantık birbirine denk gelebilecek disiplinlerdir. Bununla ilgili benim İbn Sînâ’ya kadar uzatabildiğim bir yazım var. Ancak hikaye daha erken dönemde başlıyor. Malum dilciler ve mantıkçılar arasında 938 yılında meşhur bir tartışma var. Bağdat okulunda hem mantık ve felsefe eserlerinin tercümesinde hem de Fârâbî gibi filozofların yetişmesinde önemli bir rolü olan Aristoteles mantığının mümessili Ebu Bişr Mettâ, dil bilimini ise Ebu Saîd es-Sîrâfî temsil ediyor. Sîrâfî bu dönemde genç bir dil bilimci, Mettâ ise oldukça yaşlanmış bir mantıkçı. Bu tartışmayı bize Ebu Hayyan et-Tevhîdî hem el-Mukâbesât’ta hem el-İmtâ‘ ve’l-Muânese’de aktarıyor. Dolayısıyla yazılı kayıtlara geçmiş, tartışmanın tarafları, iddiaları belirli şekilde bize gelen en önemli tartışma diyebiliriz. Ebu Hayyan et-Tevhîdî’nin anlattığı ortamdan da anlıyoruz ki tartışmanın sosyokültürel bağlamı Mettâ’nın aleyhinde. Şöyle ki bir vezir şu şekilde sesleniyor: “Mantık diye bir disiplin çıkmış. (Mettâ’yı kastederek) Bu kimse de mantığın hakikatin ölçüsü olduğunu söylüyor. Yok mu buna din adına cevap verecek birisi?” Sanki mantık masaya yatırılarak sorgulanıyor gibi ya da Tevhîdî’nin anlatısı bu şekilde. Öte yandan Mettâ’nın da tartışma içinde başarısızlıkları, açıklayamadığı noktalar var. Bence bu doğrudan Mettâ ile alakalı bir şey değil o dönemde savunulan mantık teorileriyle ile alakalı. Sîrâfî tartışmaya şöyle başlıyor: “Bana söyler misin mantık nedir?” Aslında mantık kelimesinin kendisi evvelemirde sözü ve konuşmayı içeren bir sözcük. Yani Sîrâfî “mantık nedir” derken “düşünmek nedir kadar konuşmak nedir” diye de soruyor olabilir. Diğer bir deyişle Sîrâfî’nin zihninde mantık, düşünmek kadar belki daha fazla konuşmaya da delalet ediyor olabilir. Zira tartışma içinde “mantık” kelimesi ve ilişkili lafızların etimolojik analizini de yapıyor. Bu ilk soruya Mettâ bence kendi ayağına sıkan bir cevap veriyor: “Mantık sözün ve düşüncenin kriteridir. Tıpkı bir terazi gibi biz onunla söz ile düşüncenin doğrusunu ve yanlışını ayırt ederiz.” Karşısında bir dil bilimci olarak Sîrâfî, mantığın sözün kriteri olduğu fikrini asla kabul etmez ve şöyle cevap verir: “Sözün kriteri her sözün kendi içinde dillendirildiği dil bilim tarafından verilir. Söz konusu Arapça ise nahiv bu kriteri verir, asırlardır da veriyor. Mantık niye bizim sözümüzün kriteri olsun ki?” Sîrâfî bu hususta çok haklı. Sîrâfî’nin bu cevabının ardından Mettâ tezini değiştiriyor. Bence bu tartışma Muhsin Mahdi tarafından çok güzel analiz edildi. Bundan dolayı tartışmanın kendisinde çok da analiz edilecek bir şey yok artık. Ben şöyle görüyorum tartışmayı: Sîrâfî-Mettâ tartışması, buna cevap olarak gelişen literatür (Mettâ’nın öğrencisi Yahya b. Adî’nin risalesi, Fârâbî’nin cevabı ve nihayet benim teklif ettiğim şekilde İbn Sînâ’nın cevabı). Mettâ mantığın “sözün kriteri” olduğunu söylediği tezden vazgeçerek: “Tamam söz size kalsın! Mantık ‘anlam’ın kriteridir.” iddiasını sahipleniyor Yani söz ve sözcükleri düzenleyen bilim nahiv olsun, anlamları organize eden disiplin de mantık olsun. Sîrâfî bunu da kabul etmiyor. Niye kabul etmiyor? Çünkü anlamdan bağımsız bir söz yok ki! Biz sözü organize ederken aslında anlam üzerinden organize ediyoruz. Bizim ameliyemiz söz üzerinde olabilir ama anlama odaklanarak bu işi yapıyoruz. Anlamı belirginleştirmeye çalışıyoruz. Burada tartışmanın nihai olarak çözülemeyen ve yolların ayrıldığı yer burası: iki tarafın da anlam kuramları. Yani mantıkçılar ve dil bilimciler anlamdan ne anlıyordu? Bu nokta bence çözülemiyor. Fakat şunu ilk tartışma için söyleyebiliriz. Mettâ, dil bilim ve mantık ayrımını kabul ediyor. Mantığın anlamla, dil bilimin ise söz ve sözcüklerle ilgilendiğini de belirtiyor. Çözemediği şey şu, mantık niçin hala sözcüklerle ilgileniyor? Mantığın ya da mantıksal anlamın söz ve sözcüklerle ilişkisi nedir? Diğer bir deyişle mantığın dil bilimden ayrıştığı nokta nedir? Mettâ’nın bunlara net bir cevabı yok. Bence bu tartışmanın sonraki mantıkçılara miras bıraktığı soru bu. Sonraki mantıkçılar burayı çözmeye çalışıyor: mantığın dil bilimden ayrıldığı hususlar. Gerek Yahya b. Adi’nin Nahiv ve Mantık Arasındaki Ayrımlar risalesi gerekse Fârâbî’nin İhsâü’l-Ulûm ve et-Tavtı’e fi’l-Mantık’ında çözmeye çalıştığı şeyin dil-mantık tartışmasından sonra mantığın konumlandırılması problemi olduğunu söyleyebiliriz. Yani sonraki mantıkçılar gıyabında Sîrâfî’ye cevap vermeye devam ediyorlar. Tabi bu tartışmanın dil bilimcilere de neyi miras bıraktığına bakmak gerekiyor. Tartışmadan sonra dil bilimciler kendilerini mantığa karşı nasıl konumlandırdılar ve mantığı kendi disiplinlerine nispetle nasıl konumlandırdılar? Bunu dikkate almak gerekir. Örneğin Sekkâkî’nin Miftâhu’l-Ulûm’unda dil bilimin bir alt disiplini olarak mantığın yer aldığını görüyoruz. Belli ki o cenahta da tartışmanın etkileri var. Ben kendi disiplinim açısından bunun cevabını verebilirim ve bunun cevabını veren yazılar da var. Hem Mettâ’dan sonra filozofların dil bilime nasıl baktıkları ve nasıl bir dil felsefesi geliştirdiklerini ele alan yazılar da var. Muhsin Mahdi’nin Sîrâfî-Mettâ tartışmasına odaklanan yazısı, Fârâbî’yi mercek altına alan yazılar ve benim de İbn Sînâ üzerine odaklandığım şekilde dil-mantık tartışmasından sonra mantıkçıların kendi disiplinlerini nasıl konumlandırdıklarını ele alan metinler var. Benim çalışmam İbn Sînâ’nın da buraya eklemlenmesi şeklinde oldu sadece. Sonra Şükrü Âbid’in Fârâbî’nin dil felsefesini içeren bir çalışması var. Bu eser de dil-mantık tartışması sonrasında Fârâbî’nin dil ve mantığı nasıl konumlandırdığına odaklanan bir çalışma. Fârâbî’den sonra Yahya b. Adî geliyor. Her ikisi de mantığın hangi bakımdan dilden ayrıldığını çözmeye çalışıyorlar. Özetle Bağdat Okulu’nun yani Mettâ’nın öğrencilerinin (Fârâbî, Yahya b. Adî, daha sonra Sicistânî) özetle verdiği cevap şu: “Mantık sözcüklerle dilin ilgilendiği gibi ilgilenmez çünkü dil delaleti olsun olmasın bütün sözcüklerle ilgilenir. Ayrıca dil tikellere delalet eden sözcüklerle de ilgilenir. Mantık ise tikellere delalet eden sözcüklerle ilgilenmez, delaleti olmayan sözcüklerle hiç ilgilenmez. Tümel anlamlara delalet eden tümel sözcüklerle ilgilenir.” Yani Bağdat Okulu “tümel anlamlar ve tümel lafızlar” şeklinde bir teklifle geldi. Fârâbî, Bağdat Okulu’nun öteki mensuplarından ayrılarak “birinci ve ikinci ma’kûller” ayrımı da yaptı. Her disiplin kendi konusuyla birinci ma’kûller yani kavramlar üzerinden ilgilenir. Diğer bir deyişle her ilim incelediği nesne ve olguları kavramlaştırarak ele alır ki bu kavramlara birinci ma’kûller denir. Fârâbî bir de ikinci ma’kûlleri buna kattı. “İkinci ma’kûller doğrudan mantığın konusu olmasa da (İbn Sînâ ile olacak) birinci ma’kûllerle ilişkisi bakımından konu edilir” şeklinde bir belirsizlikle bunu ifade etti. Özetle Fârâbî, mantığın konusunun tümel anlamlar olduğunu, tümel anlamların ise öteki disiplinlerden farklı olarak ikinci ma’kûllerle ilişkisi çerçevesinde mantığa konu edildiğini söylemiş oldu. Hem Fârâbî’nin hem Mettâ’nın öğrencisi olan Yahya b. Adî bu konuya dair el-Fasl beyne Sînââteyi’l-Mantıki’l-felsefî ve’n-Nahvi’l-Arabî adlı müstakil bir risale kaleme aldı. Bu risalede müellif şöyle der: “Her disiplin öteki disiplinden konu ve gayesi bakımından ayrılır. Şayet ben mantık ve nahvin konu ve gayesi bakımından farklı şeyleri ele alan disiplinler olduğunu gösterirsem mantık ve nahvin birbirinden ayrı şeyler olduğunu göstermiş olurum.” Zira Mettâ bunu gösterememişti çünkü Sîrâfî tartışmanın sonunda şöyle diyordu: “Sen bize Yunan gramerini mantık diye kabullendirmeye çalışıyorsun! Aslında bu Yunanlıların konuştuğu dilden çıkan yeni bir dil. Sen bu dili bütün dillerin üstünde evrensel bir sistem olarak göstermeye çalışıyorsun!” Mettâ bunu gösteremediği için kendisinden sonraki takipçileri bunu göstermeye çalıştı. Yahya b. Adî de dilin konusunu tikel, delaletsiz sözcükler, mantığınkini ise tümel anlamlar; dilin gayesini irab, mantığın gayesini ise burhan olarak belirledi. Nahvin gayesi irab olduğu için Arap örfüne göre irablanır ve gaye bir fiille son bulur. Yani Sîrâfî’nin, nahvin anlamı incelediği iddiasına karşılık Yahya b. Adî, gıyabında şöyle cevap verir: “Siz anlamı araştırmıyorsunuz. Zira nahvin esas gayesi irab olduğu halde iraplanıp anlamı belirsiz kalan sözcükler var. Örneğin Arap diline ve irabına uygun müşterek/çok anlamlı sözcüklerden oluşan cümlenin anlamı hala belirsizdir. Bundan dolayı iraba rağmen anlamı belirginleşmeyen sözcükler olduğuna göre nahvin ne konusu ne de gayesi anlam olamaz.” Bu tavır Sicistânî’de de sürdürülür. İbn Sînâ’nin çağdaşı Bağdat Okulu Hristiyan mantıkçıların takipçisi, kendisi de Süryani bir Hristiyan olan Ebu’l-Ferec İbn Tayyib de mantığın tümel anlam ve sözcüklerle ilgilendiği görüşünü sürdürür.
Hocam nahiv için, müşterek lafızların irablandıkları halde anlamları belirli olmadığı için bu lafızların nahvin konusu olamayacağı söylendi. Ancak aynı şey mantık için de geçerli değil mi? Yani mantık kavramların doğrudan maddesini ele almadığı için aslında anlam yönünden daha fazla belirsizlik söz konusu olmuş olmuyor mu?
Güzel bir soru. Mantık bunun için mütevâtı’ ve müşekkek terminolojisini geliştirdi ve müşterekin de safsatada/mantık yanlışlarında kullanıldığını söyledi. Müşterek lafız probleminin arkasında şu yatar: nesneler ve olgular sınırsız ve sayısız, sözcükler ise sınırlı ve sayılı. Sınırlı sayıda sözcükle sınırsız sayıda nesne ve olguyu nasıl ifade edeceğiz? Bundan dolayı müşterek ortaya çıkıyor: yani aynı sözcüğü farklı mahiyetteki nesneler için kullanmaya başlamak. Mantık burada tümellerin kullanılması gerektiğini belirtti. Tümeli kullanarak olgular ve nesneler cinsleştirilip türleştirilir. Sonuçta sınırsız sayıda olgu ve nesne, cins ve tür sözcükler altında “depolanma” imkanı bulur. Burada en iyi delalet biçimleri “mutabakat” ve “tazammun” delaletleridir. En iyi yükleme biçimi de “mütevâtı’”, olsa olsa “müşekkek” yükleme biçimidir. Böylece müşterekler bizi mantık hatalarına düşürür. Mantığın meseleye bakışı böyle .
Dil-mantık tartışmasına dönecek olursak Bağdat Okulu’nun bu tartışmaya yönelik çözümleri İbn Sînâ’yı tatmin etmedi. Aslında İbn Sînâ, Bağdat Okulu gibi bu tartışmanın doğrudan mirasçısı değil. Zira o, Fârâbî takipçisi ve mirasçısı. Ayrıca İbn Sînâ, kendi dönemindeki Bağdat Okulu filozoflarına birçok kitabında ağır eleştiriler yönelterek felsefelerinin akîm olduğunu belirtir. Hatta kendi döneminde Ebu’l-Ferec ibn Tayyib için ağır ifadeler kullanarak eserlerinin kitapçılara iade edilmesi gerektiğini söyler. İbn Sînâ eş-Şifa’nın “mantıkiyyat” kısmı olan “medhal”de mantığın mevzuu kısmında yukarıda zikrettiğimiz Bağdat Okulu doktrinini Fârâbî üzerinden eleştirir: “Mantığın konusunun lafızlar olduğunu söyleyenler yanılmıştır. Mantığın konusu hiçbir şekilde lafızlar olmayıp salt anlamlardır. Diğer bir deyişle mantığın konusunu ‘anlamlara delalet eden lafızlar’ şeklinde belirlemek büyük bir hatadır.” Felsefî anlamda da onları tenkit eder: “Bu kimseler zihindeki ve hariçteki şeyleri ayırt etmiş, fakat zihindeki şeylerin hariçten gelen anlamları ile zihnin kendisinin onlara iliştirdiği yeni anlamlar arasında bir ayrım yapamamışlardır.” Fârâbî’nin terminolojisine dönecek olursak birinci ma’kûlleri bulsalar da ikinci ma’kûlleri bulamamışlar ya da bulsalar bile mantığın konusu kılmamışlardır. İbn Sînâ’ya göre ise mantığın konusu zihinde bu anlamlara ilişen yeni anlamlardır ki bunlar ikinci ma’kûllerdir ve zihin dışında bir medlülleri yoktur. Böylece İbn Sînâ ikinci ma’kûllerin mantığın konusu olduğunu açıkça söylemiş olur. Sonuçta Bağdat Okulu mensuplarına göre mantığın konusu hala sözcüklerin gönderimde bulunduğu ve dış dünyada medlülleri olan birinci ma’kûller iken İbn Sînâ bunu hiçbir biçimde dünyada gönderimi olmayan ikinci ma’kûller olarak belirler. Ben İbn Sînâ’nın bu çabasını Fârâbî’den beri süregelen mantığı dilden ayıklama sürecinin nihai hali olarak yorumluyorum. Artık İbn Sînâ’da mantık, “hiçbir şekilde Fârâbî’deki gibi dille ilişkili olmayan ve sözcüklerin delalet etmesine gerek kalmayan ikinci ma’kûlleri” konu edinen bir disiplin haline gelmiştir. Dille ortaklığı kalmamıştır. Peki dili mantıktan tamamen ayıklamış mıdır? Hayır, çünkü bu hala doğal dilde kullanılan, sembolik olmayan bir mantık. Sonuçta şuraya getirir: mantığın konu ve gayesi bakımından dille hiçbir ilişkisi yoktur, sadece dil, düşüncenin aktarımında enstrümental ve pedagojik amaçla kullanılan olgusal bir gerekliliktir. Nitekim düşünmenin kendisi, sözcükler olmadan da gerçekleşen bir şey.
3- Nahiv-mantık tartışmaları üzerinden konuşmaya devam edecek olursak, aslında Yunan grameri olarak görülen mantığın yerine Arapça söz konusu olduğunda nahiv ilminin geçerli olduğu etrafında şekillenen böyle bir tartışma düşünce tarihi açısından bir bağlam içinde ortaya çıkmış olmalıdır. Peki bu tartışma öncesinde nahvin düşünce için böyle bir işlevinden bahsedilebilir mi? Erken dönem kelamcıları nasıl bir yöntem kullanmaktaydılar? Bu yöntemin kökenleri nereye dayanmaktadır?
Bu açıkçası nahiv tarihi uzmanlığı gerektiren bir soru. Ben buraya çok derin bir cevap veremeyeceğim. Okuduklarımdan yola çıkarak ilk dönem dilcilerinin kendilerine ait bir dil teorisi olmayıp kelamcıların dil teorisine dayandığı şeklinde bir iddia var. Zira dilin doğası, kaynağı, vaz’î olup olmadığına dair teorilerin daha çok kelamdan geldiğine dair anlatıları olan çeşitli yazılara denk geldim. Hatta Muhsin Mahdi’nin yazısında da olabilir. Sîrâfî-Mettâ tartışmasında “hakikate ölçü olduğunu iddia eden bir disiplin çıkmış, buna cevap verecek yok mu?” sorusuna bir dil bilimcinin dili “hakikatin ölçüsü ve onu araştırma aracı” şeklinde konumlandırarak cevap vermesi bu bağlama işaret ediyor. Buradan dilin dinî ilimlerde “enstrümental” bir görev icra ettiğini söylemek mümkün. Ayrıca tartışma boyunca Sîrâfî’nin Mettâ’ya “Arapça öğrendiğin takdirde mantığa ihtiyacın kalmayacak” vurgusu da bu bağlamda okunabilir, çünkü belli ki Sîrâfî’nin zihninde “Arapça bilen bir kimsenin hakikati kendi dilinden çıkaracağı” hususu çok açık. Sanki burada “her insanın içinde bulunduğu toplumun dili, o kimseye hakikatin ölçüsünü verir” iddiası var. Burada İmam Şafii’nin fıkıh usulü noktasındaki Arapça vurgusuna da değinilebilir. Bu durum da Arapça’nın İslami ilimlerin inşasındaki pozisyonunu gösteren bir şey. Dolayısıyla Arapçanın konumu noktasında bir alet ilmi vurgusunu görmek mümkün. Muhsin Mahdi’ye dönersek hakikaten dönemin dil bilimcileri, dil felsefelerini kelamcılardan mı temin ediyordu, diğer bir deyişle dil bilimcilerin kendi teorileri yok muydu yoksa Mahdi’nin öne sürdüğü üzere Sîrâfî’nin öne sürdüğü iddiaların bir kısmı Platonculuktan mı geliyordu. Zira ben Mahdi’nin “Bağdat dil uleması Platon’u okuyordu” şeklindeki iddiasının altının doldurulması gerektiğini düşünüyorum. Bu tasavvuru doğrulayacak veriler de var. Sîrâfî düşüncede değil dilde hataya inanıyor, dilde hatalar giderilirse düşüncenin de hatadan korunacağını düşünüyor. Bu anlamda hakikate dair yanlışlık dil eksikliğinden kaynaklanır. Bu biraz Platoncu bir bakıç açısısı gerçekten. Aristoteles’in ne yaptığı ve mantıkta neyi başardığı sorulsa dil-düşünce-varlık ayrımını gösterebiliriz. Dil-düşünce ayrımının buharlaştığı ve düşüncenin dille sınırlandırıldığı bir durum Aristoteles’ten ziyade Platon’a yakın. Fakat bu durum yine de dönemin Bağdat dil bilimcilerinin Platoncu olduğunu kolayca söylememize imkan vermez. Daha fazla veri bulmak gerekir. Bu yüzden Mahdi’nin yazısında söylendiği gibi Sîrâfî-Mettâ tartışmasının dönemin akademik Aristotelesçiliği ile yaygın “çarşı” Platonculuğu arasında olup olmadığını söylemek için bence daha fazla argümana ihtiyaç var.
4- Çoğu disiplinde olduğu gibi mantık disiplininde de Osmanlı ulemasının katkıları, disiplinin gelişim ve dönüşümü açısından sahip oldukları rol maalesef büyük oranda meçhul. Bu bağlamda, Osmanlı’da mantık disiplini söz konusu olduğunda hangi isimler öne çıkıyor, mevcut bilgiler ışığında nasıl bir etkileri olduğunu söyleyebiliriz?
Güzel bir soru teşekkür ediyorum gerçekten. Alandaki tüm zaafım ve donanımsızlığıma rağmen Osmanlı mantık tarihine ilgili olan ve bu konuda araştırma yapma arzusu taşıyan biri olarak beni sevindiren bir soru. Hakikaten bir Osmanlı mantık tarihi yazılsa kimden, nereden ve niçin başlanır, hangi problematikler ele alınır? Bu sorulara henüz cevap veremiyorum. Belki el yordamıyla birkaç deneme yaparak belli karakterler çıkarabiliriz. Mesela şu soruyu sormamız gerekiyor: “Osmanlı mantık tarihi yazacak olursak medrese müfredatı üzerinden mi gitmeliyiz medrese dışı üretilen metinlerden de mi gitmeliyiz?” Bu zamana kadar Osmanlı mantık tarihi medrese müfredatına hapsedildiği ve oradaki metinlerin şerh-haşiyeleri okutulduğu için Osmanlı’da mantığın ölü bir alana dönüştüğünün söylendiğini belirtmiştik yukarıda. Peki Osmanlı’daki akademik mantık çalışmaları acaba bu metinlerden mi ibaretti? Bu büyük soru. Dahası acaba medreselerde okutulan şerh ve haşiyeler ana metne bir şey katmadı mı? Bence ikisinin de işlevi var ve her ikisine de müracaat edilmeli. Mesela ana metni takip eden şerh ve haşiyeler ne işe yarar dediğimizde söz konusu olan düşünce tarihi yazımıysa tek düze yazılmış bir metindense şerh-haşiyelerle beslenmiş bir metnin daha işlevsel olacağını düşünüyorum çünkü şerh-haşiyeler dört-beş asır boyunca işlenegelen problemlerin seyrini gösteriyor. Mesela Îsâgûcî 13.yy.’da yazılmış bir metin olarak 15.yy.’da Fenârî üzerinden şerh yapılıyor. 16.yy.’da Kul Ahmed haşiye yazıyor. 17-18.yy’larda Kara Halil ikinci haşiyeyi yazıyor. Elimizde dört-beş asır şerh-haşiyelerle beslenmiş bir metin var yani. Bu şerh-haşiyelerin dönem dönem hangi konuyu öne çıkarıp hangisini geri planda bıraktığını tespit etmek düşünce tarihi yazımı açısından heralde işlevsel olsa gerek. Yani Îsâgûcî, Ebheri’nin yazdığı haliyle mi kaldı yoksa belli bölümleri hacim olarak giderek artıyor, konu bakımından zenginleşiyorken belli bölümleri de giderek zayıflıyor mu? Eğer böyleyse acaba neden? Diğer bir deyişle mantığın gelişimi nereye doğru seyrediyor? Bu sebeple söz konusu olan düşünce tarihi yazmaksa sadece medrese müfredatının takibi bile bir mantık tarihi çıkartır. Öte yandan medrese dışı metinlere baktığımızda ki Taşköprizâde’den Cârullah Efendi’ye, Molla Fenârî’den Yanyalı Esad’a ulemanın oldukça zengin ve şaşırtıcı konularla uğraştığını görüyoruz. Örneğin bilim felsefesiyle ilgili cihet-i vahde tartışmaları, paradokslar, bilginin kısımları, modern mantıkta oldukça ilgi çekici olan imkansız kavramlar ve imkansız dünyalar meselesi… Malum modern mantıkta mümkün dünyalar teorisinden sonra imkansız dünyalar tartışması da çıktı. Gelenbevî’nin risalelerinden birinin ismi “Mümteni’ât”. Dahası Tanrı’nın bilgisinin mümteni’âta taallukunu da ele alıyor. Yani mutlak meçhul, mutlak ma’dum, şerîkü’l-bâri gibi imkânsız, paradoksa da yol açan kavramların zihinde nasıl çıktığı cevaplanmaya çalışıldı ve bu kavramların mantığı yapıldı. Ayrıca insanın bilgisinden sonra Tanrı’nın bilgisinin bunlarla ilişkisi tartışılıyor. Bu sorulara cevap vermek için analitik perspektifin iyice derinleşmesi gerekiyor ki Osmanlı mantıkçılarının tartıştığı konuların sadece bir kısmı bunlar. İsim olarak ise kimden başlanacağı da ayrı bir soru. İkincil literatürde Osmanlı felsefesi, mantık tarihi, mantıkçıları gibi yazıların bize sunduğu bir isimler silsilesi var. Öte yandan Taşköprizâde’nin eseri gibi Osmanlı alimlerinin isimlerinin sıralandığı biyo-bibliyografik eserler de var. Bu demek oluyor ki bu konuda Taşköprizâde, Bursalı Mehmet Tahir gibi isimlerden de destek alınabilir. 15.yy.’da kendini bize gösteren önemli isimlerden biri Molla Fenârî. Fenârî’yi takip eden Kul Ahmet, Kara Halil, 17.18.yy’larda Cârullah Efendi, Yanyalı Esad Efendi, Gelenbevî gibi isimler sayılabilir. Fenârî’ye baktığımızda Îsâgûcî’ye şerh yazıyor ama bu metinde bir tartışma da başlatıyor. Her ilmin konusunun “cihet-i vahdet-i zatiyye” ve “cihet-i vahdet-i araziyye” şeklinde iki yönden birleştirilebileceğini dillendirmiş oluyor. Konu ve gayesi ifadesini bu terminoloji ile ifade etmeye başlıyor. Buradan tuhaf bir şekilde “cihet-i vahde” tartışması başlıyor. Bu tartışmaya baktığımızda özünde, klasik gelenekte bir ilmin konusu ve gayesi olarak burhan kitaplarında tartışılan konuların ele alındığını görürüz. Bunlar İbn Sînâ’nın İkinci Analitikler/Burhan kitabındaki mevzulardır. O halde “beş sanat zayıflamıştır” iddiasını nereye koyacağız? Burada bu meselenin sadece bir mantık konusu olarak değil aynı zamanda bir bilim felsefesi konusu olarak yeniden canlandığını görüyoruz. O kadar önemseniyor ki Mehmed Emin Sadreddinzâde Şirvânî bu konuda müstakil bir şerh yazıyor. Molla Fenârî’nin birkaç satırlık ifadesini alıp büyük bir esere dönüştürüyor. Sonra Kara Halil bunun üzerine 200-300 sayfalık büyük bir haşiye yazıyor. Demek ki 16 ila 18.yy. arasında cihet-i vahde tartışması Osmanlı ulemasını etkileyen önemli meselelerden birisi. Medrese dışı müfredata bakıldığında ise Kara Halil dışında Veliyyüddin Cârullah Efendi cihet-i vahde üzerine iki tane haşiye yazıyor ki büyük haşiyesi Kara Halil’inkinden daha hacimli. Elimizde bulunan en uzun cihet-i vahde haşiyesinin Cârullah Efendi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Hatta şöyle diyor kendisi: “Medine’de iken bir haşiye yazmıştım. Sonra İstanbul’a memleketime döndüm. Muasırlarımdan birisinin bir risalesini gördüm (ki bu Kara Halil olmalı, çağdaşlar çünkü) içi vehimlerle doluydu. Daha sonra yeniden bir haşiye yazmaya karar verdim.” Gayet dinamik bir tartışma yani. Ama medrese müfredatında yeri olan eserler değil. Osmanlı mantık tarihi bu bilgilerden ari yazılabilir mi? Hatta bir yazma nüshada bu muasırının Kara Halil olduğuna dair bir derkenar notu var. Bakın mantık tarihine derkenar notunun katkısı! Belli ki Kara Halil’in yazdığı eser üstadı tatmin etmemiş ve yeniden yazmış. Cârullah Efendi derkenar notlarını haşiyeye de dönüştüren bir isim. Mesela Muhyiddin haşiyesi üzerine önce derkenar notları yazıyor. Hüssamkâti şerhine Muhyiddin Tâlişî haşiye yazıyor, Kara Halil bunun üzerine derkenar notları alıyor. Üç kere temize çekiyor ve buradan üç tane haşiye çıkmış oluyor. Ancak Cârullah Efendi’nin bu eseri medrese müfredatında bu şekilde yer almıyor. Ama Cârullah Efendi’nin Muhyiddin haşiyesine yazdığı haşiye ve derkenar notlarını görmeden de Osmanlı ulemasının mantıkta neyi tartıştığını göremezsiniz. Demek istediğim şu tartışılan konuların bir kısmı medrese müfredatı metinlerine dökülse de hepsi yer almıyor. Yani bu müfredatı yazan zihinlerin arkasındaki konulara da girmek lazım. Oralara girmek ulemanın medrese dışı ürettiği metinleri okumakla mümkün. Sonuç olarak Osmanlı mantık tarihinin karakteri henüz ortaya çıkarılmadı: bir gelenek var mı, varsa hangi problem üzerinden gelişti, yapısı ne… 17-18.yy’larla ilgili benim projelerim olduğu için buna dair bir deneme yaptım. Ama bu bir tekliften ibaret. 17.yy’da Yanyalı Esad Efendi ile ilgileniyoruz. Malum kendisi çok sıradışı bir müderris. Bir yandan klasik bir müderris olarak Eyüp Medreseleri’nde ders veriyor, bir yandan da Yanya’dan, Balkan coğrafyasından geldiği için Latince ve Yunancayı çok iyi kullanan birisi. O dönemde Osmanlı’da matbaa var ve belli metinler tercüme edilerek matbaada basılıyor. Dahası belli disiplinlerde Osmanlı’da yenilenme var. Yeni ile eskinin karşılaştığı ve sorgulandığı kadim-cedid ikilemine düşüldüğü bir asır. Örneğin tıp alanında Paracelcus’un fikirleri var. İbn Sellûm gibi isimler bu yeni tıpla uğraşıyor. Yanyalı da tuhaf bir şekilde Aristoteles metinlerinin İtalyan filozof Kottinius şerhi üzerinden Arapçaya çevirisine odaklanıyor. Aristoculuğu daha doğru okuma teklifi sunarak Osmanlı düşüncesine bir yenilik getirmeye çalışıyor. Bunun için de Aristoteles’in fizik kitabını ve mantık külliyatını Kottinius şerhi üzerinden tercüme ediyor. Bu eserlerin bazı nüshalarında bazı girişler var: “Bağdat çevirileri bile kötüydü. Biz burada daha iyi çeviriler yapıyoruz ve dönemimizin bazı Osmanlı filozofları zanni şeylerle uğraşıyor.” Anlaşılan Osmanlı düşüncesine dair eleştirel bir tutumu var. Bu eleştiriye alternatif olarak Aristoteles’i yeniden daha sahih bir şekilde Osmanlı’ya kazandırma çabası var. Fakat ironik olan şu, Yanyalı’nın eleştirdiği yerleşik ve ana akım Osmanlı düşüncesi de Aristoteles’i aşmaya çalışıyor. Khaled Rhouayheb’in Relational Syllogism’de göstermeye çalıştığı gibi, Gelenbevî’de tam adını bulduğu üzere ya da Gelenbevî öncesi başka Osmanlı filozofları da kıyas-ı mütearef, gayr-ı mütearef gibi Aristotelesçi olmayan çıkarım biçimleriyle uğraşıyordu. Ayrıca kavramlar ve Aristoteles mantığında olmayan tasniflerle de uğraşıyorlardı. Anlaşılan Osmanlı yerleşik geleneği Aristoteles’i aşmaya çalışırken Yanyalı da Aristoteles’i yeniden inşa etmeye çalışıyordu. Bu olgudan yola çıkarak ben 17-18.yy’larda Osmanlı mantığının karakterini “Aristoteles’i aşma ve yeniden inşa etme ikilemi” şeklinde olabileceğini teklif ettim. 18.yy’a geldiğimizde ise Gelenbevî var. Gelenbevî de çok sıradışı bir isim. Ben şöyle karakterize ediyorum kendisini: “Geleneksel bir alim ya da filozof, yenilikçi bilim adamı”. Geleneksel, çünkü Devvânî’nin Tehzîb’ine haşiye yazmış, Meybüdî üzerinden Hidâyetü’l-Hikme’yehaşiye yazmış, Burhan kitabında geleneksel mantığı icra ediyor ve Ebheri’nin Îsâgûcî’sine şerhi var. Bir yandan da yenilikçi, çünkü kendi döneminde daha Fransa’da yeni ortaya çıkmış “logoritma” üzerine Türkçe bir risale kaleme alıyor, Osmanlı modernleşme unsurları olan ve aslında Fransız matematikçilerin ders verdiği mühendishânelerde matematikhocalığıyapıyor. Buralarda hocalık yapmak Gelenbevî’ye logaritma risalesini yazdırıyor. Bu, bu konuda Osmanlı’da yazılmış ikinci eser olarak biliniyor. Geleneksel mantığa pek çok katkısı olmuş: çıkarım mantığında Aristotelesçi olmayan çıkarımları dillendiriyor, kavramlar mantığında ise tikellik probleminde belki de belâğâtın etkisiyle çeşitli kavramlar arası ilişkileri eş-Şemsiyye’de görmediğimiz şekilde tartışıyor. Sonuç olarak geleneksel Osmanlı mantığının gelişimi ve tarihinde 13-15.yy’larda bulamadığımız 15-17.asırlar arası gelişen problemlerin Gelenbevî’nin Burhan’ında artık sona erdiği ve müfredata girdiği halini bulabiliyoruz. Burhan, çağdaşı Ebu Said el-Hadimi’nin Arâis’ini gölgede bırakacak bir metin. Bu sebeple Burhan’ı mantık tarihi açısından tartışılan konuların tedvine döküldüğü bir metin olarak görebiliriz. Son olarak öncesinde bazı örnekleri bulabilsek de bilhassa Tanzimat sonrası gelişen Türkçe mantık geleneği ve literatürü var, bu da ayrı bir konu tabi.
5- Son olarak, İslam Ahlak düşüncesi, metafizik, kelam gibi alanlara birçok araştırmacı yönlenirken mantık disiplini bu alanlara göre daha arkaplanda kalıyor. Araştırmacı adayları için mantık ve mantık tarihi araştırmalarının önemi konusunda neler söylersiniz?
Doğru, böyle bir vakıa var. Bunun gerekçesi İslam felsefesi çalışanların mantığı bir alet ilmi olarak görerek okuyup geçmesi şeklinde açıklanabilir belki. Biraz da olsa iyi bir şey bu. Önceden mantık, İslam felsefesi çalışanların daha az ilgisini çekiyordu. Şimdi en azından konulara daha ilgili bir akademi var. Buradaki problem bunu akademik bir araştırma sahasına dönüştürebilmek. Bunun için de mantığın tarihine odaklanmak gerek. Yani bir mantık tarihi düşüncesi çıkarmak ya da klasik mantığın modern felsefe ve mantıkla ortak olabilecek yönlerine de odaklanmak gerekiyor. Bunun için bir tür akademik bağlam oluşturmak lazım ki burada klasik mantık ve tarihini çalışan bizlere görev düşüyor tabi ki. Benim kendime biçtiğim misyon da yukarıda zikri geçen Gelenbevî ve Yanyalı çalışmalarıyla bunu yapmaya çalışmak. Amacım Osmanlı ve Türk mantık tarihini akademik bir çalışma alanına dönüştürmek. Türkçe mantık tarihini de buraya eklemeye çalışacağım inşallah. Şöyle somut bir örnek verebilirim: 19.yy. modern mantıkçılarından birisi olan George Boole’ün “cebirsel mantığı” üzerine günümüz mantıkçıları da yazılar yazıyor. En güncel mantık dergilerinde bu konu üzerine yazılar bulmak mümkün. Ancak bu hususta belki de ilk eser Salih Zeki’nin Mizan-ı Tefekkür’ü. Bu eserin talihsizliği, Osmanlı Türkçesi ile yazılmış olması. Diğer bir deyişle Mizan-ı Tefekkür’ü okuyacak dil donanımına sahip olmayışımız ya da Boole’ün cebirsel mantığı üzerine yazanların bu donanıma sahip olmaması. Aslında Türkiye’de çağdaş mantıkçılık ve tarihçiliği açısından bu bir kayıp yani zincirin kayıp halkası, çünkü Boole’ü yeniden keşfetmeye çalışıyoruz. Oysa bir nesil önce dedemiz bu konu üzerine yazmış zaten. Biz belki Salih Zeki’yi takip etseydik çağdaş Türkiye akademyasında Boole üzerine yazılar bugün olduğundan daha kaliteli olacaktı. Benim hedeflerimden birisi çağdaş mantıkçılarla Salih Zeki’yi buluşturmak, Salih Zeki’yi bizim konumuz kılmak ve onun yaptığını tekrarlamaktan bizi kurtarıp onun bıraktığı yerden başlamak. Şayet bunu yapabilirsem ve Osmanlı-Türk-Türkçe mantık tarihlerini günümüz mantık tarihçiliğine bağlayabilirsem, Osmanlı çağdaşlaşmasında mantığın yeri gibi konulara da odaklanabilirsem kendimi bir nebze olsun bu problemlere katkı sağlamış sayacağım inşallah.
Çok teşekkür ederiz hocam
[1]Bedri Mermutlu, “Miftâhu’l-Fünûn’un Mütercimi Meselesi”, U.Ü. FEN-EDEBİYAT FAKÜLTESİ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ Yıl: 4, Sayı: 4, 2003/1
Ahmet Tarık Aksan sordu.
Şehir İslami İlimler Kulübü 