Sene başında başladığımız Kelam Mülakatları Serisi’ne devam ediyoruz. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi Rıdvan Özdinç hoca ile gerçekleştirdiğimiz mülakatta, yeni ilm-i kelam düşüncesinin tarihi serüvenini konuştuk.
Hocam, metodolojik açıdan yeni ilm-i kelam ile klasik kelam arasındaki temel farklılıklar nelerdir? Bu anlamda yeni kelam hareketinin klasik kelamı eleştirdiği noktaların hangilerinin haklı ya da haksız olduğunu düşünüyorsunuz?
Aslında klasik metodolojinin yenilenmesine yönelik bir gayret var: “Biz bunu nasıl yenileyebiliriz ve bu yenilik, bizim acil problemlerimize yönelik bir çözüm olabilir mi?” sorularının cevabı aranıyor. Zaten çağdaş İslam dünyasının dini alandaki düşünce yapısında selefiliğin cazip bulunmasının en temel sebebi; klasik metodolojinin yenilenemeyecek kadar girift olmasıdır. Klasik dünyada bir fikriniz varsa, öncelikle o fikri ortaya atmış herkesle, yani ana metinle, şerhle, haşiyeyle, ta’liklerle, telhisle hesaplaşıyorsunuz. Buraya dahil olmuş, bunun üzerine düşünmüş herkesle hesaplaşmak zorundasınız. Bunun arkasında çok ciddi sistematize edilmiş ve usule dönüştürülmüş bir mantık var, bu mantıkla hesaplaşmak zorundasınız. Bu hesaplaşma zor geldiği için herkesin içinde az ya da çok selefî bir damar vardır, metodolojik olarak bu daha kolay gelir. Yani “sen bizim problemlerimizi çözemiyorsun, kenara çekil, biz bu işi Allah’ın kitabı ve Peygamber’in kavliyle yapalım” anlayışının altında yatan budur. Bu yüzden yeni dönemin bir metodoloji kurduğunu söyleyemiyoruz. “Yeni ilm-i kelam bir metodoloji kurmuş mudur” sorusunun teknik olarak bir cevabı yoktur. Bunun tarihî, siyasî ve entelektüel sebepleri de var tabi.
Birincisi, özellikle klasik dünyada yaşayan ulemanın kafasında; evren, varlık ve mantık anlayışlarının mezcedildiği bir sistem vardı, ama modern dünyada bunu yakalama şansı bulamadılar. Çünkü ilim ve usul çok değişmişti ve ulema, üreticilerle birebir temasa geç(e)memişti. Bu yüzden yeni bir metot kurmadılar, kuramadılar. Bunu kuramamanın altında da aciliyetler, klasik devrin hacimli yapısı ve dışarıdaki çok hızlı değişen dünya gibi sebepler yatmaktadır. İslam dünyasındaki işgaller ve bizdeki Cumhuriyet tecrübesinin eğitim alanında yaptığı değişiklikler, bunun verimli hale getirilmesini imkânsızlaştırdı. Mesela 20’lerde kelam alanında akademik tezler yazdırılmaya başlanıyor. Ama Tevhid-i Tedrisat sonrası bu işler kesintiye uğruyor ve ancak 50’ler sonrasında bu meselelere dönülmeye başlanabiliyor. Genel olarak İslam dünyası da -özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrası işgalden kurtulmanın sonucunda- ilk olarak sömürgeden kurtulmanın getirdiği problemlere odaklanıyor.
İkincisi, artık dünya postmodern bir dünyaya evriliyor. Artık klasik bilim merkezli anlayış kısmen değişmeye başlamış ve dünyadaki değişime bunlar da ayak uydurur olmuştu. Üçüncü olarak da, özellikle Türkiye dışındaki birçok ülkede modernleşme dönemindeki selefî mirasın kelama “neyzen” bakmasının büyük etkisi var. Bugün hala Arap memleketlerinin birçoğunda kelam eğitimi yoktur, akaid ve usûlu’d-dîn vardır. O yüzden İslam dünyasında yenilenmenin olabileceği bir zemin oluşmadı.
Yeni ilm-i kelâmı daha çok modern dönemde ortaya çıkmış felsefi ve bilimsel yenilikleri veya gelişmeleri merkeze alıp bunlarla birlikte İslam’ın yüzleşmesi olarak ele aldık sanki. Mustafa Sabri Efendi’nin -dönemin felsefi akımlarıyla bir yüzleşmesini içeren ve aynı şekilde birtakım bilimsel meseleleri değerlendirdiği- Mevkıfü’l-‘Akl’da yaptığının yeni ilm-i kelâm olarak nitelendirilmeyip de İzmirlilerin veya Harpûtîlerin yaptığının yeni ilm-i kelam olarak niteledirilmesindeki temel fark veya ayrım noktası nedir?
Birincisi, arada çok ciddi bir tarih farkı var. Mevkıf ile diğer metinler arasında bir çeyrek asır vardır. İkincisi, bunlar bizim konuştuğumuz, merkeze aldığımız yerde vücut bulmuş metinler değil, Mısır’da 50’lere doğru vücut bulmuş metinlerdir. Üçüncüsü de Sabri Efendi’nin -en büyük şanssızlığı veya hatası- eserlerinin yüzde doksanı tenkit eseridir. Mevkıf da böyledir. Haşim Nahit’e yazdığı da Musa Carullah’a yazdığı da böyledir. Bütün metinleri tenkit metnidir. Kurucu bir düşüncede veya merkeze alınacak bir düşüncede tenkit esas alınmaz. Bizatihi meselenin kendisi merkeze alınır. O yüzden Sabri Efendi bu anlamda bizdeki yeni ilm-i kelam arayışlarında tâlî bir yerde durmaktadır.
Ayrıca, Mustafa Sabri Efendi’nin her ne kadar İstanbul ayağında yazdığı metinlerinde kısmen yenilik meselesi vardır denilebilirse de, özellikle Gümülcine, Mısır, Romanya gibi yerlerdeki siyasi tecrübesiyle de iç içe geçmiş olan yaklaşımı onu genel olarak muhalif yapmıştır. Bu anlamda yeni ilm-i kelama da muhaliftir. Ancak bu, Sabri Efendi’nin muhalifliğinin içinde cüz’î bir şeydir. Sabri Efendi bizdeki modernleşmenin münekkidi olması açısından önemlidir ki bu anlamda onunla birlikte öne çıkan bir diğer isim Said Halim Paşa’dır. Said Halim Paşa genel olarak bizdeki modernleşmenin ilk ciddi münekkitlerinden birisidir. Mustafa Sabri Efendi ise bizdeki dini modernleşmenin ilk ciddi münekkididir. Bu anlamda yeni ilm-i kelam düşüncesi için çok önemlidir. Ama onu bir yeni ilm-i kelamcı veya kelamı yenilemeye çalışan biri olarak görmüyoruz.
Hocam sonradan hadis usulüne veya fıkıh usulüne getirilen birtakım tenkitlerin bazı açılardan haksız olduğu söyleniyor. Yeni ilm-i kelamcıların da klasik kelama getirdiği eleştiriler bağlamında haksız olduklarını düşündüğünüz yanlar var mı?
Yeni ilm-i kelâm dediğimiz şeyde yapılan yeniliklerin diğer yeniliklerden doğrudan ayrılan bir tarafı var: Yeni ilm-i kelâmda bilim vesairenin verilerinin doğrudan muhtevaya dahil edilmesi söz konusu. Bu ciddi anlamda bir etki-tepki yaratıyor. Bunun aynı zamanda modernleşme açısından rahatsız edici bir tarafı var. İkincisi, coğrafi olarak Osmanlı’da, diğer İslam ülkelerinde olduğu kadar büyük bir savrulma yaşanmıyor. Mesela Hindistan’da Seyyid Ahmed Han, neo-Mu’tezilîler vs. çıkıyor, ama daha merkezi bir konumda olan İstanbul’un ayakları, hilafetin merkezi olarak yere daha sağlam basıyor ve devlet tecrübesiyle de beraber yürüdüğü için ilmî duruş bakımından daha tutarlı bir tarafı da var. Bu açıdan yeni ilm-i kelâm metinlerinin birçoğunun Osmanlı topraklarında yazılması ve aynı zamanda ders kitabı formatında oluşturulması buna bir örnek olabilir.
Öte yandan, “yanlış ancak bugünden bakılarak anlaşılabilir”. Bugün biz metodolojik olarak “yanlış nedir” dediğimiz ve kaygılarla beraber düşündüğümüz zaman “yapılan şeyler yanlış” veya “bu böyle olmayabilir” diyoruz. Yani mesela Batılı filozofları isbât-ı vacip bahislerinin içine almışız. Bunu da “Batılı eğitim sistemine geçmiş okullar var, bunlar bu dile ve bu terminolojiye uzaklar, bizim bunlara ulaşmamız lazım” şeklinde tolere edebiliyorsunuz. Daha uzun soluklu bir tecrübe yaşansaydı muhtemelen daha sağlıklı şeyler ortaya çıkabilirdi diye düşünüyorum.
Bir de bugünden baktığımız zaman bazı yorumlar, özellikle bilimin tek doğru ve gerçek kabul edilerek yorumların buraya zorlanması, bugünden bakıldığında bunun ne kadar yanlış olduğunu gösteriyor. Bugün mesela İsveçli bilim adamları “elmayı soymadan yiyin” diyorlar, birkaç elmayı soymadan yiyorsunuz; o sırada Norveçli bilim adamları “soyarak yiyin” diyor. Yani bilimin 70’ler sonrasında tutarsızlaştığı süreç veya en azından kapitalist bir dünya sistemi içerisinde ne kadar manipüle edilebilir hale geldiğinin anlaşılması çok sonra ortaya çıkan bir şeydir. O dönemdeki insanlar ise aslında şunu diyordu: Kâinat bir kitaptır, Kur’an da bir kitaptır. Biri küçük kâinat biri büyük kâinat. Bu ne demek? “Bu kâinatta olan, yani bilimde olan her şey, aslında Kur’an’ın bir ayeti gibidir”. İş bu noktaya varıyor doğal olarak. Yahut örneğin kader meselesi ile ilgili olarak yapılan yorumların, sahip olunan algıların sonuçlarını bugün görüyoruz. “Bugünden baktığımız zaman bu yorum bizi başka yerlere götürüyor” diyor ve bu yorumun yanlış olduğuna hükmediyoruz.
Yeni ilm-i kelam klasik dönem kelamının burhânî olma iddiasını bırakıp cedele dönmüştür diyebilir miyiz? Eğer böyle bir dönüşüm var diyecek olursak da yakînî olması şart koşulan, şüphe kabul etmeyen akidenin bu yeni ilimle ilişkisi hangi doğrultuda olacaktır?
Burhânî-Cedelî meselesi klasik kelamın iddiasıdır, ama klasik kelam da birçok yerde cedelîdir. “Her şey burhânîleştirilmiştir” gibi bir ayrım yok. Aslında bu klasik mantık üzerinden yürüyen bir şeydir. Zaten yeni ilm-i kelam, klasik mantığın işe yaramadığı yerde ortaya çıkmıştır. Klasik kelam yerine de bu meselelerin burhânîliğini saptayacak mekanizmalar kurulmadığı için, mekanizma doğal olarak cedelîdir ve kısmen hatabîdir. Özellikle terminolojinin dışına çıktığı yerlerde hatabîdir. Yani Leibniz’in Tanrı’yı ispat eden delilini burhânî mi sayacaksın cedelî mi sayacaksın? Bu -tabiri caizse- hatabîdir çünkü bilim o kadar yücedir ki, Leibniz bile böyle diyor: “Müsellematımız olması lazım ki bir şeyler ortaya koyabilelim”. Bu yüzden yeni ilm-i kelâm tecrübesi kabaca teşebbüsten ibarettir, tecrübeye dönüşmemiştir. Çeyrek asırlık bir Osmanlı dönemi girişiminden ibarettir. Diğer coğrafyaları da katarsak belki 50 yıllıktır. Birinci Dünya Savaşı ile başlayan 20’ler sonrası süreçte İslam dünyasının düşünce yapısı, sistematiği, enerjisi bambaşka yerlere kaymıştır. Mesela 50’ler sonrasında İslam dünyasındaki en önemli entelektüel tartışmalardan birisi din-devlet ilişkisidir. Ama bu 50 sene önce hiç tartışılmayan bir şeydi.
Yeni ilm-i kelâm teşebbüsünün bu kadar kısa sürede netice vermesini beklemek haksızlık olur. Mesela “Gazzâli, mantığını İslami ilimlere dahil etti” diyoruz. Bunun örneğini ise yüz sene sonra Râzî’de görüyoruz ki, aslında alışılmış bir formül üzerinde devam ediyorlar. Bunların birçoğu allâme insanlar ve hem aklî hem naklî ilimlere hakimler, ama onlar bile bir yüz senede metodolojik dönüşüme başlıyorlar. O yüzden bu kadar kısa sürede, bu kadar yabancı bir kaynak üzerinden ve yabancı bir metodoloji transferi de olmadan böyle bir işi halletmek çok zor. Bununla ilgili mesela İzmirli’nin Fenn-i Menâhic’i var. Yeni ilm-i kelâmcılar içerisinde metodoloji denemesi bir o var, onun da birçoğu yabancı dilden tercüme. Onun için yeni kavramlar, yeni terminoloji, yeni mantık, bunların hiçbirine tam manasıyla hakim değiller. Ve ne yazık ki bunun üzerinden de yeni bir sistem inşa edilemedi.
Hocam aslında bundan sonraki soru da bununla bağlantılıydı. Türkiye bağlamında konuşursak, İzmirli İsmail Hakkı’nın yeni ilm-i kelam eseri bununla özdeşleşmiş bir hareket gibi. Onu soracaktım ama cevaplamış oldunuz zaten. Türkiye’de cumhuriyet sonrasında 1950’lere kadar enerji başka yere kaydığı için hareketin serencamı da kırılmış oldu bir yerden sonra, oradan sonra da bir süreklilik yok gibi.
Şöyle ki, yeni ilm-i kelam isimlendirmesini Şibli Nu’mânî yapıyor. Bir de bizde İzmirli İsmail Hakkı bu tabiri kullandığı için isimlendirme onun üzerinden oluyor. Mesela daha önceleri Abdullatif Harpûtî Târîh-i İlm-i Kelâm isimli bir eser yazdı, ondan önce de Galatasaray Sultânîsi’nde bir ders kitabı var. Bu kitapta da kısmen yeni meseleler var. Ayrıca diğer müstakil eserlerde bu problemler üzerinden birçok yenilik teşebbüsü var. Bunu XIX. asrın başına kadar götürebiliyoruz. II. Mahmut’un ıslahat hareketlerinden sonraki değişimle birlikte tartışılan birçok mesele var. Cumhuriyetin ilanından sonraki kısa sürede de bir akademik ilgi var. Şerafettin Yaltkayalar, Şemsettin Günaltaylar, Yusuf Ziya Yörükanlar… Ama bu durum, cumhuriyetin kendini Hanefî-Mâturîdî olarak konumlandırmasıyla beraber biraz daha Mâturîdîlik araştırmalarına kayan bir hal alıyor. Zaten 1933’te üniversite reformu var. 1949’da kurulan Ankara İlahiyat’ın da o zamanlarda akademik bir karşılığı yoktur. Akademik karşılık ancak 1960’lardan sonradır. Oradaki hocalar da ya dışarıdan gelmiştir ya da Ankara Felsefe’de hocadırlar. Onların başlattığı bir hareket olarak yeni ilm-i kelam üzerine çalışmalar başlamıştır.
Akademinin düşünceyi sürüklemesi veya düşünceyi belirlemesi yeni bir hadisedir. Eskiden toplumsal olan ve bunun getirdiği zorluklar vardı. Bununla mücadelenin parçası olarak gerek akademiden gerek dışarıdan birçok eser telif edilirdi. Mesela Sırrı Paşa, paşadır, devlet görevi vardır; ama Nakdu’l-Kelâm’ı, akaid tercümeleri, ruh risaleleri vardır. Öte yandan Cevdet Paşa bürokrattır, birçok devlet görevinde bulunmuştur; ama telifleri ortadadır. 1950’lerden sonra ilahiyat biraz bu işle ilgilenmek durumunda kalıyor ve açıkçası onun yaptığı üretim de çok sınırlı oluyor. Kurucuların zihin yapısı da doğal olarak belirli bir şeye yöneldiği için, oradan sonra yapılan kelam değil, ağlebiyetle kelam tarihçiliğidir.
Hocam peki o bahsettiğiniz çeyrek asırlık teşebbüs, bugün kelam yapacaklar için nerede durmaktadır, biz o teşebbüsü nasıl kullanabiliriz, nasıl devşirebiliriz?
Bildiğiniz üzere İslam düşüncesinde birkaç büyük dönüşüm var. Bu dönüşümleri mütekaddimûn, müteahhirûn ve modernleşme olarak kabaca üçe ayırıyoruz. Ne çalışırsanız çalışın, modernleşmenin etkisini görmeden/bilmeden buradaki değişim ve dönüşümü anlamak mümkün değildir, bir düşünce üretmenin de anlamı ve zemini yoktur. Bugün birisi mesela X şahsının filan şerhinin haşiyesinde bir şeyler çalışıyor. Tamam bunlar güzel çalışmalar ama bugünle de irtibatlı olarak “ne oluyor?” sorusu sorulmadan, bu çalışmaların anlama matuf çalışmalar ol(a)madıkları ortadadır. Onun için modernleşme, İslami ilimlerde birinci derecede çok iyi bilinmesi gereken bir şey.
İkinci olarak, ilk temsilcilerin verdiği tepkilerin bilinmesi gerekir. Bu adamlar klasiği yaşayarak geliyorlar, bizim gibi klasiği kitaptan okuyarak değil. Bununla birlikte, bu kişiler probleme yönelik bir teklifle gelmişler. Bizler, teklifin tecrübesini de yaşamış kişiler olarak bugünden bakıyoruz. Yani “teklifin tecrübesi sonucunda ne oldu” sorusunun cevabını bizim görme imkânımız var. Bugün buradan baktığımız zaman “şu yorum bu sonuçlara sebep olmuştur, bu sonuçlar bugün bizim din algımızda, dünya algımızda, hayat telakkimizde, insan tasavvurumuzda bu tür bir etkiye sahiptir” diyebiliyoruz. Bu sebeple bu tecrübenin ciddi bir şekilde elden geçirilmesi lazım. Bu tecrübeden haberdar olmadan yapılacak her çalışma “tarihî” kalmaya mahkumdur.
İlahiyat mantığına göre eski hocalar ilk üç asrı çalıştırırlardı. Sonra bu, doğal olarak biraz daha Gazzâlî’ye doğru geldi. Konular kısmen bitti. Tabi bunda oryantalizmin ve başka şeylerin etkisi de var. Sonrasında ise, problemli bir şekilde aradaki dönemler atlanarak bugüne getirilen bir bakış açısı hakimdi. Şimdi yavaş yavaş bu atlanılan dönem -özellikle Râzî ve sonrası metafizik meseleleri başta olmak üzere- çalışılıyor. Bu tarihsel süreç buraya kadar gelecek ama buraya gelinceye kadar meselelerin veya dünyanın gidişatı nereye varacak belli değil. Bugün konuştuğumuz tartıştığımız birçok mesele modernleşme dönemi içerisinde konuşulmuş ve tartışılmıştır. Bu ilk tecrübenin her açıdan iyi bir şekilde özümsenmesi lazım. Yani metinlere girdiğimiz zaman bugün doğru kabul ettiğimiz birçok şeyin “o gün tartışıldığını” veya “o gün belirlendiğini” rahatlıkla görebiliyoruz.
Yeni ilm-i kelam hareketinin odak noktalarından biri, Batı’daki felsefi akımların ve filozofların görüşlerinin ele alınması ve eleştirilmesidir. Bu noktada, bu harekete mensup kelamcıların Batı’da üretilen felsefeyle girdiği ilişkiler bakımından neler söylemek istersiniz? Söz konusu akımlara vukufiyetleri ne kadardı? Getirdikleri eleştirilerin yetkinlik ve yeterlilik düzeyi ne durumdaydı?
Burada karıştırılan bir durum var. Kelam disiplini sanki kelam tarihi boyunca kurucu bir pozisyondaymış gibi yanlış bir algı var. Kelamın İslam düşüncesindeki seyrini incelediğimiz zaman bu kuruculuk vasfını biz ancak Râzî’lerden sonra görebiliyoruz. Yani bütün bir sistemin kontrolü onlara hamledilmiş. Zaten nazariyat ve umûr-u âmme bahisleri; kelam, felsefe ve sonrasında tasavvufun müşterek tartıştığı konulara dönüşmüş. Kelam, bütün bir sistemin metodolojisinin tartışıldığı yerdir ancak bundan önce kelamın böyle bir misyonu yoktu. Mesela Gazzâlî’ye göre kelamın tanımı; Ehl-i Sünnet akidesini korumaktır. Modernleşmedeki mesele ise dışarıdan sürekli gelen tarizlere, fikirsel değişim ve dönüşümlere karşı cevap üretme üzerine kurulmuştur. Üretilen cevaplarda da fikrin geldiği kaynaklar kullanılıyor. Yeni ilm-i kelamın yenilenmesi tartışmalarında sık sık söylenir: Adam henüz Allah’ı kabul etmiyor, sıfatlar nereden çıktı?
Buradaki o savunmacı dil de iki kaynaktan besleniyor. Birisi tercümelerdir. Mesela isbat-ı vacip metinlerinde, İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm’ında, Şemsettin Günaltay’ın İsbât-ı Vacip ve Nazariyeleri’nde isbat-ı vacip için kullanılan deliller, aslında Fransızca bir metnin tercümesidir. İkisi de bu delilleri tercümeden almıştır. Osmanlı toplumunda bu fikirlerle tanışıklığın tarihi çok daha eskidir. 1840’lı yıllarda İstanbul’a gelen seyyahlar, tıbbiye talebelerinin kütüphanelerinde dinsizliğin el kitaplarının olduğundan bahsediyorlar. Ayrıca Batı’ya gidip gelenlerden bu fikirleri savunan metinler kaleme alınmaya başlıyor. Bu fikirler ve modern mekteplerde yetişmiş bir sürü insan var. Bunlar da yazıp çiziyorlar. Sabri Efendi’nin tenkit yazdığı Haşim Nahit’te de olduğu gibi, onlar da (yani kelamcılar da) bunların ürettikleri ürünü esas alarak cevap veriyorlar. Tabi Batı’da kaynak olarak her zaman ikincil kaynaklarda kalıyorlar ve yine eski dönemin metinlerini kullanıyorlar. O yüzden değişimi yakalamaları mümkün değil. Bir de çok kısıtlı bir dönemden bahsediyoruz. Ayrıca Babanzâde olsun, Elmalılı olsun, çağı kavramak için dil öğreniyorlar. Elmalılı Fransızcayı 40 günde öğrendiğini söylüyor. Ama yetmiyor. Osmanlı özelinde dini düşünce hep savunmacıdır ve Osmanlı modernleşmesini geriden takip etmek zorunda kalmasının doğurduğu problemlerle mâluldür.
Bize vakit ayırdığınız için çok teşekkür ederiz hocam.
Ben teşekkür ederim.
*Mülakatı gerçekleştiren Ahmet Tarık Aksan, Abdurrahman Beşikçi, Furkan Demir ve Ömer Yalçınkaya arkadaşlarımıza teşekkür ederiz.
**Bu seri kapsamında İlyas Çelebi Hoca ile yaptığımız mülakata şuradan ulaşabilirsiniz.
Şehir İslami İlimler Kulübü 