Genel Mülakat

Talha Hakan Hoca ile Kelamın İslami İlimlerle İlişkisini Konuştuk

Kelam Mülakatları Serisi kapsamında bu sefer Talha Hakan Alp Hoca* ile görüştük, mantık disiplini merkezde olmak üzere kelam ile diğer İslami ilimlerin ilişkisine dair sorularımızı kendisiyle paylaştık. Mülakatın sonunda ise ihtisasını kelam alanında yapmak isteyenlere yönelik tavsiyelerini dinledik. Buyurunuz.


Hocam, ihtisasını kelam alanında yapmak isteyen bir talebenin fıkıh, hadis, tefsir gibi diğer İslami İlimler ile ilişkisi ne seviyede olmalıdır? Böyle bir talebe, bu ilimlerde asgari olarak ne derece derinleşmelidir?

Ruûs-u semâniyede, “başka bir ilme dayanma, destek alma” anlamına gelen istimdâd diye bir kavram vardır. Biliyorsunuz, Gazzâli’ye göre kelamın istimdâdı yok. Kelam, hiçbir ilimden istimdâd etmez. Çünkü eşrefu’l-ulûmdur. Bu izah, çok gerçekçi durmuyor. Urmevî’ye göre, kelamın en azından metafizik ve felsefeden istifade etmesi lazım. Ki bence de isabetli duran bu. Ya da Razi’den sonra zaman içinde şekillendiği gibi felsefeyi bütün bütün kelamlaştırırsınız.

Fıkıh, tefsir, hadis gibi temel İslam bilimlerine gelirsek, kelamın sem’iyyât bahislerinde yer yer ayet ve hadisler ile istidlâller yapılıyor. Ayet ve hadislerle istidlâl dendiğinde, haliyle usul ilimleri devreye girer: usul-i fıkıh, usul-i hadis, usul-i tefsir. Yani onların delaleti açısından usul-i fıkıh, onların subûtu açısından da usul-i hadis devreye girer. Başka bir deyişle, kelamcının rivayet sahih mi değil mi kritik edebilmesi gerekir. Bazı kelamcıların hiç sahih olmayan rivayetler üzerinden istidlâller yaptıklarını görebiliyoruz. Zaten kelamcılarımızın çoğu aynı zamanda usulcü. Dolayısıyla bir öğrenci kelam çalışacaksa, özellikle mütekellim usulünü bilmesi lazım.

Mesela mütekellim usulündeki husun-kubuh meselelerinin kelamla ilişkisi var. Sadru’ş-Şeria’nın Tavzîh’indeki Mukaddimât-ı erba’a konusunu açıp baktığımızda, bunun husun-kubuh meselesi içinde ele alındığını, fakat burada fiillerimizin ihtiyârî olup olmadığının tartışıldığını görürüz. Yani bu bir Maturîdî-Eş’arî tartışması aslında. Hem de çok sıkı bir tartışma. Sadru’ş-şeria ve Taftazani arasındaki tartışmalar buna en güzel örneklerden birisidir. Bu bakımdan, bu bir usul-i fıkıh. Ama mütekellim usul-i fıkhı. O zaten karma bir metotla yazılmış eserdir, tipik bir fukahâ eseri değildir. Bu bakımdan, usul-i fıkhın bilinmesi gerekiyor. Özellikle mütekellim usulünün okunmuş olması gerekiyor.

Bir ikincisi, böyle bir talebenin dil bilimlerini bilmesi gerekiyor; çünkü dil bilmeyen, klasik metinlere aşina olamaz. Onları okuyup anlamakta güçlük çeker. Öğrenci ayrıca mantık da bilmelidir.

Bunlar haricinde, bir öğrencinin temel İslam bilimlerinden çok da fazla bilmesi gerekmiyor. Mesela öğrencinin furû-i fıkıh bilmesi gerekli bir şey değil. Lakin itikat maddesi olarak ele alınan bazı meseleler mevcut. Mestler üzerine mesh meselesi, ya da sevâdu’l-a’zamda olduğu gibi vitir namazının kaç rekat ve nasıl kılınacağı gibi. Bunlar bana göre kelamın bölgesel ve çok fer’î meseleleridir. Bu kadar fıkıh meselesi de zaten ilmihalde var. Kısacası, furû-i fıkıh gereken bir şey değil.

Hocam, bir de şöyle bir tutum da olabiliyor: Günümüzde hadis çalışanlar sadece hadis biliyor, diğer alanları çok bilmiyor. Kelam çalışıyor, diğer alanları çok bilmiyor. Böyle düşündüğümüzde, geçmişe yönelik idealize edilmiş ve belki de romantikleştirilmiş bir söylem ortaya çıkıyor. “Bizim alimlerimiz her alanda ilim kesbetmişti, söz söyleyebilecek seviyedeydi” şeklinde bir söylem.. Bu açıdan düşünüldüğünde, kelamda ihtisas yapan biri diğer ilimlerde ne seviyede bilgi sahibi olabilir?

Eski geleneksel eğitim veren kurumlar bu konuda iyiydi. Bu kurumlar 6-7 yıl boyunca size zorunlu olarak her İslami ilimden aşamalı biçimde en az birkaç metin okutuyorlardı. Giriş seviyesinde bir şey okutuyor, daha sonra orta seviyede bir şey veriyor, bazıları mümkünse bir üçüncü seviye koyuyordu. (Gazzâlî’nin iktisar, iktisat ve istiksa seviyeleri gibi) Zaten siz her ilimden böyle birkaç metin okumuşsanız, bu iyi bir birikim demektir.

Diyelim ki kelamcı olacağım diyorsunuz; ama usul-ı fıkıhtan Menâr’ı, mütekellim usulünden de muhtasar, diyelim ki Razi’nin Mahsûl’ü üzerine muhtasarlar var. Onlardan birini okumuşsunuz. Ya da Beyzavi’nin Minhâc’ını okumuşsunuz. Bu muazzam bir şey. Bu birikim yeterli. Keşke bunları okusak. Fıkıhtan Kuduri okumuşsunuz. Muazzam, bu az bir şey değil. Hadis usulünden diyelim ki Teysîr’i okumuşsunuz, sonra da – gerçekçi olalım – İbn Salah’ın Mukaddime’si değil de, diyelim Nuhbe ve şerhini  okumuşsunuz, Nüzhetü’n-Nazar’ı okumuşsunuz, arada Aliyyü’l-Kari’nin şerhine de bakarsınız zaten. Bu kadar hadis usulü bilgisi yeterli. Çok abartmaya gerek yok. Bunları bu şekilde okuyup anlamış bir öğrenci, bundan sonra kelamla iştigal ettiğinde, bu bilgiler onu sürekli besleyecek. İhtiyacı oldukça bu metinlerin içeriği zihninde canlanacak. Kavâid-i Fıkhiyye, Mecelle gibi bir metin ezberlemiş olursa, ona en azından belli bir fıkıh nazariyesi kazandıracak. Dolayısıyla bu insan ihtisas körlüğüne maruz kalmaz. Böyle birine “bu adam kelamcı ama hiç fıkıh bilmiyor” diyemezsiniz. Kuduri’yi baştan sona anlayarak okumuş, hazmetmiş biri için “hiç fıkıh bilmiyor” ithamı haksızlık olur. Aynı şey usul için de geçerli.

Talebe bunları yapar, ama ondan sonra kelama yoğunlaşır. Daha çok İslam felsefesi, mantık, dil felsefesi, ilk-orta-modern ve çağdaş felsefe, bilgi ve zihin felsefesi ve tabi modern fizik gibi alanlarla ilgilenir. Tabi bunların hepsinde iyi bir mesafe almak çok çok zor ama terminoloji ve temel problemlerin farkında olmak da bir yere kadar yeterli.

Sarf, nahiv, belagat gibi dil ilimlerinin bir kelamcı için önemi nedir? Bu ilimler ne derece önemlidir? Kelam alanında derinleşmek isteyen kimsenin nahiv, belagat, vazî’ gibi ilimlerde hangi dereceye kadar kitaplarda ilerlemesi gerekir?

Sarf, nahiv, belagat gibi ilimler alet ilimleridir. Alet ilimlerinin anlamı şudur: Bunlar, sizi amaçla buluşturduğu zaman fonksiyonunu yerine getirmiş, ihtiyacı görmüş olur. Dolayısıyla sizin oturup da nahiv kurallarını konuşmanızın, tartışmanızın, Basra-Kufe gibi nahiv ekollerini karşılaştırmanızın çok bir manası ve gereği yok. Önemli olan; klasik kelam, felsefe, mantık alanlarında metin, şerh, haşiyeleri okurken o cümleleri çözüp anlayabilmeniz. Oradaki cümleyi çözebiliyor, bağlantıları kurabiliyorsanız, o kadarlık bir klasik metin beceriniz varsa – ki biz zaten bunlara alet ilimleri diyoruz  – bunlar amacını gerçekleştirmiş demektir. Fazla da üzerinde durmaya gerek yoktur.

Vaz’ ilmi çok abartılıyor. Ben de niye bu kadar abartıldığını anlamıyorum. Vaz’ ilmine sıkletinin üstünde bir yük yükleniyor. Vaz’ dediğiniz öyle çok detaylı, zengin bir disiplin değil. Hatta disiplinliği bile tartışılır. Bir teori aslında. Îcî’nin başlattığı, Taftazânî’nin yer yer hocasıyla ihtilaf ettiği, daha çok kelimeleri vaz’ ve mevzû leh diye 2 aşamalı olarak değerlendirip vaz’ın umum ve husus niteliğinin, mevzû-u leh’in umum ve husus niteliğiyle bire bir örtüşüp örtüşmemesi gibi meselelerin ele alındığı bir ilim. Aslında Îcî’yi böyle bir teori ortaya atmaya iten şu sorudur: zamir, ism-i işaret, ism-i mevsûl ve harfler gibi mübhem kelimelerin mevzuu lehleri umumi midir, hususi midir? Dolayısıyla bunlar mevzu-u lehlerinde mi kullanılıyorlar, yoksa mevzu-u lehlerinin dışında mı kullanılıyorlar? Ya da şöyle söyleyeyim: Ben şu bardağa işaretle “bu” dediğim zaman ya da “şu” dediğim zaman, bunun mevzu-u leh’i şu bardak mıdır, yoksa bunun mevzu-u leh’i “kendisine işaret-i hissiyye ile işaret edilebilir müfred ve müzekker herhangi bir şey” midir? Yani bir kavram mıdır? Biz bunları bir kavrama mı vaz ediyoruz? Yoksa nesneye mi vaz ediyoruz? Îcî diyor ki “biz bunları bir nesneye vaz ediyoruz, dolayısıyla bunların mevzu-u lehleri cüz’idir. Ama vaz’ları küllidir veya umumidir.” Dolayısıyla bir vaz’ perspektifi çıkarıyor. İşte buna “mirâtü’l-vaz’” deniyor. “Aletü’l-vazı’ ” deniyor. Yani ben “şu” kelimesini şu anda bu bardağa vaz etmiş oluyorum. Taftazânî buna karşı çıkıyor. Diyor ki “ne demek? Ben bunu vaz etmiyorum ki. Bunun vaz edildiği şey bir kavramdır. O nesne mevzu-u lehin isti’mal edildiği bir örnektir.” Yani “bunu şu anda isti’mâl ediyorum, vaz etmiyorum” diyor. Burada işte Arapçacılar-Vazı’cılar tartışması çıkıyor. Bunu daha sonradan genişletiyorlar, bütün bir dile uyguluyorlar. Yani sarf, nahiv, terkibler, kelimelerin morfolojisine kadar genişleterek bütün kelimeleleri vaz’ üzerinden okuyorlar ama buradan bir türetim çıkmıyor. Bu kadar. Îcî’deki 7-8 tane örneği sarfa, nahve, hatta belagata uygulamak suretiyle örnekleri çoğaltıyorlar. Fakat buradan bir yere intikal, başka bir alana bunu bir üretim aracı olarak taşımak şeklinde bir örneği ben görmedim, bilmiyorum. Şerhlerde de görmedim.

Hocam, modern 20.yy’da dil felsefesi çok öne çıkınca “bakın bizim geleneğimizde de var böyle bir şey” gibi bir durum var sanki?

Biraz ben de öyle bir şey sezdim zaten. Ama dil felsefesinde konuşulan şey aslında daha farklı.

Peki hocam, nahvi en azından, mesela “sadece Arapça ibareleri çözmeye yarayan bir alet” olarak mı görmek lazım, yoksa ileri nahiv kitaplarında geçen tartışmaların kelâmî düşünceye bir katkısı olduğunu iddia edebilir miyiz?

Bakınız, Abdülkahir Cürcânî’nin nahivle mantık arasında yaptığı bir şey var. Yani “nahvin her şey için yeterli olacağını” savunuyor. Onun bir mantık olduğunu söylüyor ve “bizim mantığımız nahivdir” mealinde bir görüş ortaya atıyor. Haksız değil aslında. Çünkü Aristo da zaten mantığı dilden çıkarttı. Sentakstan çıkartıyor yani. Sentaksta bakıyorsunuz; bazı şeyler özne, bazı şeyler yüklem, bazı şeyler hâmil, bazı şeyler mahmûl. Bir şey kendi kendine kâim olmazsa, bir başka şey onunla kâim olabilir mi? Olamaz. “Öyleyse bu kendi kendine kâim olanlara ayn diyelim, töz diyelim; diğeriyle kâim olanlara da araz diyelim” diyor ve buradan kategorileri kuruyor. Bizim Abdülkadir Cürcânî’nin de irdelediği konu bu. Nahivi bu açıdan, yani dilin mantıksal kurgusunu çözmek açısından konuşursanız, zaten nahvin dışına çıkıyorsunuz demektir. Bu hususlar, dil-felsefe ilişkisi, dil-mantık ilişkisi açısından öyle. Ama bizim nahiv dediğimiz şey; fâili, fiili, mübtedâyı, haberi, irâbı, âmili, ma’mûlü içerir. İleri düzey nahiv konuları – örneğin İbn-i Hişâm’ın Muğni’l-Lebîb’de irdelediği konular – bir kelamcı için ekstra bir bilgi olabilir. Kelamcı kendisi buradan bir şeylerle bağlantı kurabilir ama bu bir gereklilik taşımıyor. Ben bir gereklilik göremiyorum. Ancak elbette her şeyi her şeyle bir şekilde ilişkilendirebilirsiniz, bu sizin yeteneğinizdir.

Şunu da ekleyeyim; dil biliminin kelama genel olarak değilse de fer’î olarak katkısı olabilir. Söz gelimi kelimeler mastardan mı türer fiili maziden mi? Basra-Küfe ekolleri arasında ihtilaflı bir konu. Sıfatlar tartışmasında Mutezile’ye yönelik Eşari-Matüridi argüman, fiillerin mastardan türediğini savunan Basra ekolüne dayanıyor. Allah’ın alim, kadir gibi isimlerini kabul ediyorsunuz madem, bunların türetildikleri mastarları yani ilmi ve kudreti de birer sıfat olarak kabul etmek zorundasınız. Mutezile burada Küfe ekolünün fiilden türetildiği yönündeki görüşünü alarak bu argümanı boşa çıkartabilir. Çok temel katkıları olabilir mi onun üzerine düşünmek gerekir ama dil felsefesinin mesela dilin doğuştanlığı vb problemlerin yeri ayrı. Bizdeki tevkifilik, istılahilik tartışmasını andıran bu gibi problemler derin tartışma alanları ve kelamı da felsefeyi de temelden ilgilendiriyor. Ama nahiv geleneğimizde bu konu etraflı bir tartışma konusu olmamış.

Mantık ilminin teoride kelam ilmi ile ilişkisinin önemine ciddi bir vurgu yapılmakta. Peki pratiğe baktığımızda kelam ilmiyle iştigal eden bir kimse mantık ilmi okumadığı varsayılacak olursa kelam ile ne boyutta uğraşabilir? Mantığın kelamla ilişkisi nedir?

Mantığın kelamla ilişkisi 2 boyutludur:

Birincisi, kitapların yazım açısından kodları, mantık üzerine oturtuluyor. Dil olarak kullandıkları terimler, bazı deyim ve ifadeler mantıktan geliyor. Mesela deniyor ki “el-lâzım bâtıl, ve kezâ el-melzûm”. Bu bildiğiniz istisnalı kıyasın bir türü. Yani istisnalı kıyasta bir şartlı önermeyle diyorsunuz ki, tâlînin butlânından mukaddemin butlânı çıkıyor. Mukaddemin isbâtından da tâlînin isbâtı çıkıyor. O zaman da diyorsun ki “el-melzûm sabit, ve kezâ el-lazım”. Yani istisnalı kıyas anlatılıyor aslında. Bunlar da genelde haşiye ve şerhlerde geçer, kenarlarda görürsünüz.

Mantığı bilmeyen biri ise bu örgüyü çözemez ve zorlanır. Bu açıdan mantık gereklidir. Dil açısından, o tabirleri anlamak açısından gereklidir. Ya da tanımlarla ilgili “bu cinstir, bu haddir, bu fasl-ı garibdir, bu tarif mün’akistir, muttariddir” gibi kullanımlar mantıksal ıstılahlardır.

İkincisi, kavramsal olarak mantığa ihtiyaç vardır. Özellikle kategorilerle alakalı olarak vardır. Mesela “tanrının zatı ve sıfatları” diyoruz, sıfatlarla zat ilişkisini kuruyoruz ve diyoruz ki “hâdis, kadimle kâim olmaz”, “tanrının zâtı havâdise mahâl olmaz.” Bunlar aslında temelde Aristo’nun “töz ve ilinek, cevher ve araz” taksimine dayanıyor. Kategorilerle alakalı bir şey yani. Bu kategoriler de mantıkta bir bölüm.

Hocam peki sizce kategoriler mantıkta mı yoksa metafizikte mi incelenmeli?

Aristo’nun Organon’unun içinde, yani mantıkta incelenmeli aslında. Her ne kadar bizim mantık kitaplarından çıkarılsa da, Aristo’da ve Aristo şarihleri ve geleneğinde mantık olarak geçiyor. Bu açıdan kelamın hem argümantasyon tekniklerini, üslubunu ve dilini anlamak açısından; hem tanımları kritik ederken kullandıkları ya da kıyas ve hüccetleri kritik ederken kullandıkları kıstaslar ve tabirler açısından; hem de bütün bir zat-sıfat teorisi ya da “alem ayan ve arazdan oluşur” diye hudus delili üzerinden tanrının varlığının isbatında kullanılan o kavramsal yapı/omurga cevher-araz üzerine kurulu olduğu için makulat mantıkta incelenmelidir. O cevher-araz meselesi aslında felsefenin de konusu, fiziğin de konusu, metafiziğin de konusu. Metafiziğe bunu taşıdığınız zaman “öz” oluyor, “idea” oluyor. Küllîler meselesi devreye giriyor. En son tanrıya varıyor. Mantıkta da bunun karşılığı var makûlâtta, kategorilerde. Bir cevher, dokuz tane de araz şeklinde. Kelamla böyle bir ilişkisi var. O bakımdan bir kelamcının mantık bilgisi kelam okumalarında ona bu açılardan kolaylık sağlar.

Hocam, Gazzâlî öncesi kelamında mantığın yerini tutan neydi? “Temel prensipleri itibariyle bedîhî olan mantık, mütekaddimde bulunmuyordu” ifadesini nasıl anlamalı ve anlamlandırmalıyız?

Benim verdiğim meşhur bir örnek var: Dârimî’nin, hatta onun kadar olmasa da Tahâvî’nin de düştüğü bir hata var ki, bu kişiler mantıkta Aristo’nun ikinci şekil şartlarını bilmiş olsalardı, söyleyeceğim o hataya düşmezlerdi. Ama bu zatların aslında kelamcı olmadığını da belirtelim. 

Dârimî, (Sünen sahibi Dârimî değil, Selefiyye’nin önde gelen temsilcilerinden Osman b. Said ed-Dârimî) Mutezile’yi neredeyse tekfir ediyor. Niye? Dârimî diyor ki “Mutezile ‘Kur’an mahluktur’ dedi. Bu, ‘Kur’an beşer sözüdür’ demektir. Zaten müşrikler de ‘in hüve illa kavlu’l-beşer’ yani ‘bu Kur’an beşer sözüdür, başka bir şey değildir’ dediler. Dolayısıyla Mutezile’nin dedikleriyle Mekkeli müşriklerin peygambere karşı dedikleri aynıdır.” Bunun üzerinden Mutezile de müşrikler gibidir ve müşriktir diyor ve örtük bir tekfir yapıyorlar.

Halbuki buradaki argümantasyonu şöyle bir çözümlesek, şunu görürüz: Dârimî, burada yüklemler üzerinden bir birlik kuruyor. Mutezile şöyle dedi, müşrikler böyle dedi. Bu, yüklem. Yüklemler üzerinden birlik kurmak demek, orta terimi yüklem yapmak demektir. Hem suğrâda hem kübrâda orta terim yüklem olursa, ikinci şekil ortaya çıkar ve ikinci şekilde birlik değil, ayrıklık üzerinden kıyas gerçekleşir. Şartı neydi ikinci şeklin? Öncüllerden biri mutlaka olumlu, diğeri mutlaka olumsuz olacak. Bu ne demek? Yani birlik değil, ayrıklığı ortaya koymanız lazım. İkinci şeklin sonucu her zaman olumsuz çıkar. Olumsuz çıkması da, bu şey o şey değildir, o şeyle bu şey arasında ayrılık olduğunu ispatlamaktır. 2 şey arasındaki farkı ortaya koymak için geliştirilmiş bir kıyas türüdür. Fakat Dârimî, Mutezile’den Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’ye bir eleştiri yazıyor:  en-Nakz ʿale’l-Merîsî. Dârîmî, orada ikinci şekli adeta “iki şeyi bir kılmak” için kullanıyor. Dolayısıyla önermelerden ikisi de olumlu oluyor. Halbuki biri olumlu diğeri olumsuz olacaktı. Dolayısıyla yanlış bir sonuca varıyor.

Karikatürize edersek şöyle bir şey demiş oluyor: İnsan yürür, kedi de yürür, öyleyse insan kedidir. Bu kadar saçma. Aristo bunu bilmiyor mu? Yüklemler üzerinden 2 şeyi birleştirmeye kalkarsanız yanlış bir sonuca varırsınız, çünkü umumi yüklemler var. Mesela: insan hayvandır, at da hayvandır, öyleyse insan attır.” Aristo bunu bildiği için diyor ki “biri olumlu diğeri olumsuz olacak”. O zaman umumi yüklemi kullanamazsınız. Birinde insan hayvandır, öbüründe hayvan değildir olması lazım. “Taş, hayvan değildir, öyleyse insan taş değildir. Doğrusu budur” diyor.

Kelamcılara gelince, kelamcılarda mantık problemi yok, ama şu var – ki bu ifade münazara kitaplarında geçer – . Kaynaklarda “mütekaddimîn, efrâdını câmî’ ağyârını mânî’ olma konusunda işi o kadar sıkı tutmaz” derler. Onlara göre, fasl-ı karîb gibi hususlarda esneklik vardır. Neden böyledir? Çünkü mütekaddimîn, mantık kavramlarına ve formüllerine göre kendi tanımlarını, argümanlarını sıkı sıkıya kritik etme kültürüne açık değiller. Yani o dönemde mantık henüz tartışılan bir şey. Bundan dolayı da, kabaca kendi amaçlarını karşılayacak ölçülerde belli bir argüman mantığına sahipler. Tek sorun şu olabilir: Kavram problemi olabilir. Mesela Cüveynî, tanrının birliğinin ispatında, burhân-ı temânu delilini kurarken diyor ki:

“Eğer iki tanrı olsaydı, tanrılardan biri bir arazı istese, diğeri de o arazın zıddını istese, o durumda 3 sonuç söz konusu olabilir: Ya ikisinin dediği olur, ya ikisinin de dediği olmaz, ya da birinin dediği olur, diğerininki olmaz. İlk 2 seçenek bâtıldır. Neden? Çünkü zıtların ikisi birden olmaz. İkisinin dediği olur şeklindeki birinci seçenek geçersiz, neden, çünkü zıtlar birleşmez. İkincisi, ‘ikisinin de dediği olmaz’ seçeneği de olmaz, çünkü zıtların ikisinin birden olmaması da olmaz.”

Halbuki zıtların ikisinin birden olmaması olabilir. Zıtlar sadece olumlu cümlede birleşmez, fakat olumsuz cümlede birleşebilir. Yani “şu şey ne siyahtır, ne beyazdır” diyebilirim, çünkü yeşil. Ama “hem beyazdır hem siyahtır” diyemiyorum. Olumlu cümlede birleşmiyor. Yani sıdıkta birleşmiyor, kizbde birleşiyor. Şimdi bu mantık kuralı ihlali, bence ıstılah ihlali. Zıt ile nakîzi birbirine karıştırıyor orada. Demek ki orada nakîzle zıddı aynı anlamda kullanıyor. Ama geç dönemde biri bu hatayı yapmaz, nakîz derdi. Tanrılardan birisi bir arazı, diğeri de onun nakîzini isteyecek olsa, bu durumda birinci ve ikinci seçenekler bâtıl olur, çünkü iki nakîzin her ikisi birden doğrulanamadığı gibi, her ikisi birden yanlışlanamaz da. Bu bence ıstılah farkı.

Tanımlarına bakıyorsunuz, o tanımlarda da bazı gevşeklikler var. Bunlar bence telif becerisi ya da telif kültürünün gelişmesiyle alakalı bir husus. Yani dille, yazımla alakalı bir gelişme. Dolayısıyla mütekkadimîn kelamını mantık açısından çok da zayıf düşürecek, çıkarımlarını çöpe atacak bir şey yok. İzmirli’nin, ki onu da İbn Haldun’dan alıyor aslında, mütekaddimîn için şöyle bir tasavvuru var: “Onlarda in’ikâsı-ı edille vardı, dolayısıyla delilin bâtıllığından medlûlün batıllığına varıyordu iş, bundan dolayı atom teorisine tanrının varlığı ve birliği kadar önem vererek sarıldılar, eğer atom teorisi çürütülürse, delil çürüdüğünde medlûl de çürüyeceği için tanrının varlığı da tehlikeye girer.”

Halbuki mütekaddimînde böyle bir tasavvur yok. Ne Bâkillânî’de böyle bir şey var, ne Cüveynî’de. Onlar da delillerde aks’i kabul etmiyorlar. Yani “bir delilin butlânı medlûlün butlânını gerektirmez” diyorlar. Çünkü delil, adı üstünde, delalet ediyor. Gösterenin yanlış çıkması, göstereni yok etmez. O sadece işarettir, illet değildir.

İllet-i tamme ile malul arasında böyle bir ilişki var. Tam illetin butlânı, malulün de butlânına yol açar. Ama delil, medlûlü doğurmuyor. Delil, medlûlün nedeni değildir. Sadece bilgisinin nedenidir. Dolayısıyla bir şeyi bize gösteren, ona delalet eden birçok şey vardır. Bir tanesinin geçersiz olması, medlûl açısından herhangi bir problem doğurmaz diyebiliriz. Bu biraz mütekaddimîn dönemine yapılan bir haksızlık.

Hocam, onu biraz şunun üzerinden tartışmıyorlar mı: Delilin olmaması durumunda medlûlün de olmamasını kabul etmezsek, o zaman her şeyin ayrıca bir de yokluğunu ispatlamamız gerekecek. Herhangi farazî bir şey düşündüğümüz zaman, “bunun herhangi bir delili yok, o yüzden böyle bir şey yok” diyemeyeceğiz. Mesela burada bir dağ olmaması gibi. Bu, bu tarz şeyler üzerinden tartışılmıyor mu?

Ama orada herhangi bir sorun yok. Âdî ve aklî meselesinde, burada bir dağ olmaması meselesini gündeme getiriyorlar. Karşımızda yarın sabah bir dağ peydah olabilir. Aklen mümkündür, âdeten mümkün değildir. Dava eden kişinin bir delil getirmesi gerekiyor. Biz onun delilini çürüttüğümüz zaman, davası münazarada bâtıl olur. Fakat o adam da sana zaten delilini yedirmiyor, o da seninle tartışıyor. Sen delilini çürütmeye kalktığın anda orayı dolduruyor başka bir şey getiriyor. “Sen yanlış anladın” diyor. Veya “seninkisi benimkiyle çelişmez” diyor.

Ben o konuyu araştırmıştım. Cüveynî’den bakmıştım mesela. Cüveynî’de de, Bakıllânî’nin Takrîb’inde de, eserlerin başında delil bahisleri “medârik-i ulûm” diye geçiyor. Mantık dediğimiz şeyi Gazzâli zaten “bunlar bizim geleneğimizde medarik-i ulum diye var” şeklinde ifade ediyor. “Klasik usul eserlerinin, kelam eserlerinin başında var” diyor. Orada kıyas, delil vs. onları nazar bahislerinin altında işliyorlar. Bu bize cedelden geliyor aslında. Cedelde akis ve tard, delillerin aksi, illetin aksi, illetin tard’ı diye bu başlıklar içinde karşımıza çıkıyor. Peki, bunlar da mantıktan alınmış mıdır? Alınmıştır. Çünkü bunlar da Mutezile ile daha çok gelişiyor. Onu kabul ediyorum. Yine mantıktan geliyor, ama mantık diye gelmiyor; bu bizde ilm-i cedel adı altında, tartışma mantığı içinde gelişiyor.

Yine bizden çıktı yani? Orijinal olarak İslamdan?

Yok. Ondan emin değilim ben. Çünkü o cedel ilmi bizde ehl-i hadîsin veya fukahânın kurduğu bir ilim değil. Cedel daha çok Mutezile’den geliyor.

Onlar da Yunandan? 

Mutezile de tabi bilim-felsefe bilen insanlar. Yani kesin bir şey söyleyemem ama, bizim cedel ilminin kaynağı, Aristo’nun Topikler’i (Cedel’i) olabilir. “Bu tamamen Müslüman entelijansiyanın kendi imkan ve kaynaklarıyla türettiği orijinal bir bilimdir” demek biraz zor.

Kelamda mantık üzerinden ciddi bir mütekaddim müteahhir farkı olduğu söyleniyor.

Yok öyle çok ciddi bir fark yok. O İbn Haldun’un çıkarımı.

Mütekaddimîn ve müteahhirîn değişiminde mantığın rolü nedir peki?

Ben gerek Bakıllânî gerek Cüveynî okurken, tek bir fark gördüm. Dilsel olarak biraz daha durulmuş, kısalmış, daha derli toplu ve daha hendesî bir özen var metinlerin oluşumunda. Ve mantık kavramları bayağı devreye girmiş. Gazzâlî bunları Mi’yâr’da yapıyor, bakarsanız orada hep fıkıh örneklerine girdiğini görürsünüz. Usul-i fıkıh ve fıkıhtan örnekler veriyor ve “bu konularda yanlış yapılıyor, bunlar ayak kayma yerleri, mesâru’l-galad” diyor. Muhtemelen bunu ilk defa yapan Gazzâlî olabilir. Mantığı özellikle klasik İslam bilim diline, metin diline Mi’yâr’da uyguluyor. Mi’yâr’da bunun uygulamasını da yapıyor, eleştirilerini ve farklarını da ortaya koyuyor. Bunlarla bence kelama ıstılahlar kazandırıyor. Dili biraz daha ölçülü, metinleri de daha derli toplu ve mühendislik eseri hale getiriyor. Yoksa “Öncekilerin argümantasyonlarında çelişkiler vardı, tutarsızlıklar vardı, mantığı öğrendik de argüman kurmayı öğrendik, çelişki ve tutarsız çıkarımlardan vazgeçtik, tevbe ettik” diye bir şey yok. Eski çıkarımlar da mantıklı. Çünkü bu zaten doğuştan gelen bir şey. Hele hele bilim yapan bir insan (fıkıh da olsa, usul-i fıkıh da olsa), tutarsızlık ve mantıksızlık yaptığında bu zaten fark ediliyor. Müellifin kendisi fark eder, olmadı muârızı fark eder, yahut tartışmalarda çıkar. Kaldı ki, cedel diye bir şey var.

Bu isimlerin çoğu usulcü. Hepsinin usul eseri de var. Bakıllânî’nin de var, Cüveynî’nin de var, İbn Fûrek’in de var. Bu insanların imamları da usulcü. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’nin de var, Maturidi’nin de usül eserleri var. Bunlar hem kelam, hem usul yazmışlar. Hatta çoğu cedel de yazıyor. Dolayısıyla gerek usul-i fıkıh, gerek kelamdaki argümantasyon sistemini cedelden zaten almışlar. Cedel de büyük ihtimal Aristo’dan, tercüme eserlerden bize geçmiş olabilir. Ben bu hususu çok incelemedim. Ama Mutezile’nin burada büyük bir katkısı var. İlk cedel eserlerine bu açıdan bakmak lazım. Bence dilsel ve terminolojik bir fark var. Dilsel olarak biraz daha derli toplu ve biraz daha mühendislik eseri taşıyan eserler ortaya koymuşlar. Diyalektiği kulanıyorlar. “Eğer oysa, bu; o değilse, o zaman diğeri olur.” Bu zaten şartlı kıyas. Şartlı kıyasın ayrık şartlı kıyası. Munfasıladan yaparsan da böyle oluyor.

Hocam son olarak, yüksek lisansını kelam alanında yapmak isteyenlere neler tavsiye edersiniz?

Bu sorunun cevabı doğrudan benim alanıma girmiyor, çünkü ben akademisyen değilim. Akademiden bir kelamcı da değilim, aksine, medrese çıkışlıyım. Geleneksel/Klasik medrese eğitimi gördüm. Bu bakımdan, lisans son sınıftaki öğrencinin seviyesi nedir, yüksek lisansta ona ne öğretilecek; bunları biraz kendi öğrencilerim üzerinden, biraz da uzaktan takip edebiliyorum. Bu sürecin içinden geçmediğim için, “ben vaktiyle şöyle hazırlanmıştım, keşke şunları da yapsaydım” şeklinde bir tavsiye ve tecrübeyi sizinle paylaşmam mümkün olamıyor. Ancak, genel olarak bir kelam öğrencisi kendisini nasıl yetiştirmeli? Buna dair bir şeyler söyleyebilirim tabi ki.

Belki diğer İslami ilimlerin de buna benzer sorunları vardır, ama kelam için çok daha ısırgan bir sorun bu: Kelamın felsefeyle, zihin felsefesiyle, dil felsefesiyle, bilgi felsefesiyle çok yakın ve çok sıcak bir ilişkisi ortaya çıkıyor. Ne zaman ortaya çıkıyor? Klasik kelamın argümanlarını biraz güncellemek istediğiniz zaman. Çünkü bugün artık bu meseleler öyle “alem değişkendir, her değişken hâdistir, öyleyse alem hâdistir” şeklinde basit birkaç argümantasyon denemesiyle açıklanamıyor. Evren dediğiniz şeyin boyutları öyle bir genişledi ki.. Dolayısıyla alem dediğiniz şey artık basitçe âyân ve ârâzdan mürekkeb sayıp kolayca tanımlayabildiğiniz, kavramsal olarak kuşatabildiğiniz bir şey olmaktan çıktı.

Bunun yanında, bu belirttiğim husus âyân, töz denilen şeyler için de geçerli. Bugün artık atomun altında; nötronlar, protonlar, elektronlar, büyük bir boşluk var. Bunlar bir boşlukta dönüyor. Merkezinde bir çekirdek var. Onun da merkezine indiğinizde kuarklara ve gluonlara kadar aşağı iniyor. O kadar aşağıya iniyor ki, artık ondan sonra ne olduğuna dair büyük bir belirsizlik oluyor. Sicim teorisi gibi birçok hipotez ortaya konuluyor. Dolayısıyla onlara ayn mı diyeceğiz, araz mı diyeceğiz?

Bu meseleler eskisi gibi kolay değil artık. Eskiden biraz daha orta ölçekli bir evren vardı, bildiğimiz cisimler vardı, o cisimler üzerinden bir anlatım yapılıyordu. “Bu cismin bir sabit tarafı var, taşıyıcı, hâmil tarafı var; buna töz diyelim. Bir de taşınan tarafı var, mahmûl; buna da araz diyelim. Bunlar sürekli değiştiği için bunlara araz diyelim” demişlerdi. Cevher ve araz üzerinden böyle basit bir okuma yapıyorlardı. Bunu tanrıya bile bir şekilde “tanrının zatları ve sıfatları” şeklinde taşıyabiliyorlardı. Fakat artık madde, maddenin yapı taşları, yapı taşlarının altındaki kuantum dünyası vs. söz konusu olduğunda, karşımıza bir yığın hipotez ve teori çıkıyor. Bir bakıyorsunuz, bu teorilerin hepsi de -en azından belli başlıları- bir arada gidebiliyor. Çünkü hiçbirisi nihai olarak yanlışlanamıyor. Ya da en azından bir süre önce bilim çevresi tarafından gözden düşen bir teori, bir bakıyorsunuz 15-20 sene sonra yeni gelişmelerle tekrar kullanışlı hale veya gündeme gelebiliyor. Böyle olunca, karşımızda bir yığın teori yumağı oluyor.

Şimdi bir kelamcı; argümantasyonunu basit, sade, yalın biçimde “bu cevherdir, bu arazdır” şeklinde bir şablon üzerine kuramadığı için, bu teoriler yığını ile bir hesaplaşması gerekiyor. Kelamcı; bir teorik fizikçi değil, bir kuantum fizikçisi de değil. Bu kelamcı bunları nasıl yapacak? Bunları kendisi nasıl eleyecek? Aynı şey, bütün bilim dallarında söz konusu. Zihin felsefesi, nöro-science gibi alanlara girdiğimizde ; “benlik, bilinç, zihin nedir, nasıl işliyor, gerçek bir şey midir, yoksa bu bir soyutlama mıdır?” şeklinde sorularla karşılaşıyoruz. Nominal mi yaklaşmamız lazım, yoksa reel mi? Bunların felsefeye yansıyan bir tarafı da var. (Realizm-Nominalizm-İdealizm tartışması) Bu işin içinden de çıkamıyoruz. 20.yy’da bunlar öyle allak bullak oldu ki.. Bu meseleler yığılarak büyüyorlar. Net olarak “ben realistim” diyemiyorsunuz; ya da dediğiniz anda bunun hakikaten iyi bir altyapısını hazırlamanız, teorik olarak bunun çözümlemesini ve sorgulamasını birçok disiplin üzerinden gerçekleştirmeniz gerekiyor.

Eskiden bizim nazariyelerimiz çok daha sade ve basitti. Filozoflar, imkân teorisi üzerinden yürüyorlardı, âlemin kıdemine kolayca varabiliyorlardı; bizim kelamcılar ise atom nazariyesi üzerinden âlemin hudûsuna, oradan da tanrının varlığına ulaşıyorlardı. İşleyiş çok kolaydı. Ancak bugün, az önce bahsettiğim gibi, evrenin fiziki katmanında korkunç bir belirsizlik var. Bir anda birçok teori ve hipotezin bir şekilde çözümlenmesi problemi var. Bu, bir kelamcıyı aşıyor. Bu, kendi bilim adamlarını bile -özellikle teori çalışanları- aşıyor. Öyle olunca, bir bakıma biz daha bu işin fiziğinde kayboluyoruz. Dolayısıyla, bunun metafiziğini kurmak bir kelamcı için neredeyse imkansız hale geliyor. Öyle olunca biz dönüyor dolaşıyor, tarih yapıyoruz, yani kelam tarihi yapıyoruz. Neden akademisyenlerin, kelamcıların, aynı şekilde belki fıkıhçıların “bir ilmi çalışmak” dendiğinde hep o ilmin tarihine gidip tarihte konuşulmuş, yazılmış, tartışılmış meseleleri, kavramları, problemleri tekrar tekrar dönüp dönüp eleştirdiklerinin izahı aslında budur. Bu bakımdan, en azından bir ilk adım olarak ne yapılabilir kısmına gelelim.

Kelam çalışan birisinin mutlaka bu bahsettiğim alanlardan en az birine girmesi gerekiyor. Ayrıca, artık kolektif çalışma diye bir şey var. Yani bir kişinin problemleri çözmesi gibi şeyler artık hayal. Bunları geçelim. Ne yapabiliriz? Metafizik çalışırsınız, metafizikte bilgi problemini çalışırsınız, bir başkası metafizikte varlık problemi üzerine çalışır, bir başkası metafizikte dil problemi üzerine çalışır, bir başkası atom teorisi üzerine çalışır, biri kuantumla ilgili bir boyutu çalışır. Böyle bir kolektif çalışma ile birlikte, bir komisyon kelamla ilgili “artık biz paradigmayı yeniden örelim arkadaşlar” der ve masanın üstüne ayıklanmış biçimde bilimsel istatistik, hipotez, verileri koyabilir. Bir kişi değildir, bir gruptur. Ondan sonra bu, bir şekilde akademide uzun yıllar konuşulur, tartışılır. Bunlar, bir anda gündeme geldi ve hemen neticeye bağlandı meselesi değildir. 10-20 yıl, belki bir ömür, belki birkaç nesil boyunca, zaman içinde pekişir. Ondan sonra nasıl tarihte cevher-araz teorisi pekişti ise ve kelamcılar birkaç yüzyıl sonra bunu artık sabit bir veri olarak kabul edip bütün ispât-ı vâcip çalışmalarını bunun üzerine kurdu ise, aynı şey orada da olur.

Şöyle bir şey de var: Burada sürekliliğe açık bir bilim yok artık. Sen birkaç nesil sonra oturur diyorsun, ama bilim kendisini birkaç nesil içerisinde birçok defa güncelleyecek zaten, buna imkan vermeyecek. Dolayısıyla biz, bu akışkan, dolaşık ve belirsiz bir bilim-felsefe dünyasında/uzayında kelam yaparken de biraz bu belirsizliğe, akışkanlığa ve dolaşıklığa maruz kalacağız demektir.

Artık eskisi gibi ellerimizde sabit, klasikleşmiş, köşetaşı metinler üretmek, bu metinleri birkaç yüzyıl sonrasına intikal ettirebilmek mümkün olmayacak. Çünkü kozmoloji sürekli yenilenecek. Bilim, baş döndürücü bir hızla gelişiyor. Teoriler, tezler bu şekilde gelişiyor. Belki paradigma çok çabuk değişmiyor, ama bir süre sonra belki onlar da hızlı biçimde değişecek. Mesela kuantumla beraber birçok şey değişti, altüst oldu. Ondan önce Einstein’in izafiyet teorisi ile aynı şekilde Newton’dan tevarüs ettiğimiz temel fizik paradigması değişti. Bu bakımdan, klasik bir beklenti ile “neden bizde bir Gazzâlî yok kardeşim, kalksın da bir tehâfüt yazsın da şu filozofları yere sersin” gibi sözler çok klasik, çok çok romantik ve çok çocuksu istekler. Probleme tamamen vakıf olmasa da probleme az çok aşina olan, probleme biraz girmiş, biraz onu eşelemiş ve devasa bir yığınla karşılaşıp da yılgınlığa düşmüş, yahut gözü korkmuş olan insanların gülüp geçeceği bir şey.

Bizim kelamımız Gazzâlî kadar kolay bir kelam değil. Şöyle bir şey düşünebiliyor musunuz? Ben kitapların başına oturdum, bugün modern felsefeyi aldım, 2 yılda zirveye vardım diyebilir misiniz? 2 yılda Heidegger’i tarayamazsınız. Dolayısıyla keşke işimiz Gazzâlî kadar kolay olsaydı. İşte az önceki lafları söyleyen adam cahil adamdır. Gazzâlî, yetişemez. Çünkü artık üniversite diye bir şey var. Bilgi, korkunç bir kolektif yapı içerisinde sürekli çoğalıyor, parçalanıyor. Bu bilgi çok sağlamdır iddiasında değilim. Ama amipler gibi bölündükçe sürekli çoğalıyor. Bu bakımdan bu iş, yine bir üniversite işidir. Ve bunun bir sonu yok. “Biz bunu kuşattık ettik, masanın üstünde bir yere inhisar ettirdik. Hadi gelin biz şimdi bunun metn-i metînini hazırlayalım, bunu el-akîde es-sâbite kılalım ve bunun üzerinden eğitim kurumlarımızı kuralım” falan… Yok hayır. Kelam yapmak; bu kavramları, bu problemleri, bu farklı yaklaşım, teori ve bakış açılarını konuşmak ve tartışmaktır. Burada uçları belki biraz dışarıda tutarak ortaya yakın – tek bir söylem değil de –  belli bir söylem grubu yaratabilirsek, ya da bir şeyleri birbirine yaklaştırabilirsek, muhtemelen yapacağımız en iyi şey bu olabilir. Paradigma kurmaya gelince. O bir kişinin işi değil zaten, öyle bir şey tarihin işi.


*Talha Hakan Alp; kelam, mantık, fıkıh usulü başta olmak üzere klasik İslami ilimlerin yanı sıra felsefe ile de ilgileniyor ve uzun zamandır farklı kurumlarda kelam ve mantık alanında klasik eserler okutuyor.

**Mülakatı gerçekleştiren Ahmet Tarık AksanAbdurrahman BeşikçiFurkan Demir ve Ömer Yalçınkaya arkadaşlarımıza teşekkür ederiz.

***Hocamız, İSİF kulübü etkinliği kapsamında Mart 2018’de vermiş olduğu bir konferansta medrese eğitimiyle üniversite eğitimi arasındaki farklardan bahsetti. Bu konferansın notlarına ulaşmak için tıklayınız.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: